Oltárrendezés 101 - a feszület és a gyertyatartók pontos helye az oltárasztalon

Minden oltáron, melyen bemutatják a szentmiseáldozatot, lennie kell egy keresztnek, melyen rajta van a keresztrefeszített Krisztus képe (ezt hívják feszületnek). Bármilyen is az oltár pozíciója (keletelt vagy sem, a szentély felé néz, avagy a hajó - a nép - felé van fordítva), a feszületnek a szentmiseáldozatot bemutató pap felé kell fordulnia, pontosabban a celebránsnak kell a feszület felé fordulnia, hiszen hagyományosan a rubrikák (Ritus servandi) gyakori utasításokkal figyelmeztetik a papot, hogy a szentmise egyes pillanataiban meg kell hajolnia a feszület felé (pl. a mise elején és végén, az oltár[kereszt] tömjénezésekor), illetve szemeit fel kell emelnie, hogy pillantását a keresztrefeszített Krisztusra vesse (pl. az evangélium előtti Munda Cor, a prefáció bevezetőjében a Deo nostro, a római kánon kezdetekor a Te igitur alatt).

Utóbbi esetben ugyan a rubrikák úgy fogalmaznak, hogy a pap tekintetét  az Isten, illetve a menny felé (ad Deum vel ad caelum) emelje, ez a liturgikus útmutatások szándéka szerint és a klasszikus oltárelrendezés esetén egy és ugyanaz. Éppen ezért előírásosan a megfelelő méretű feszületet "super altare" (az oltárra, az oltár fölé) kell helyezni mind a celebráns, mind a gyülekezet számára látható módon, ami normális esetben azt jelenti, hogy vagy a menzára (az oltárasztalra) kerül, vagy - ha van - a grádicsra (az oltárasztal fölé emelkedő polc[ok]ra), vagy az oltár fölött függ a falon, esetleg lóg a mennyezetről.

Az oltár- és templomberendezés hagyományos előírásai szerint a feszületnek ideálisan ugyanolyan anyagból kell lennie, mint az oltár gyertyatartóinak, és alapzatának (tövének, támasztékának) olyan magasnak kell lennie, mint a két mellette lévő gyertyatartónak - méghozzá úgy, hogy a feszület maga ezek fölé emelkedjék. Ebből az is nyilvánvaló, hogy a feszületnek a gyertyák között (tehát nem mellettük, vagy velük átellenben) kell elhelyezkednie az oltáron!

Mára a VI. Pál-féle Római Misekönyv Általános Rendelkezéseiben mindezen előírásoknak csak egy sovány, erősen "diétás" kivonata maradt:

307. A gyertyatartók a liturgikus cselekményeknél a tisztelet és az ünnepélyesség szükséges kifejezői (vö. 117. sz.). Az oltáron vagy az oltár körül úgy kell elhelyezni őket, hogy minden művészi összhangban legyen, figyelembe véve az oltár és a presbitérium struktúráját. Vigyázni kell, hogy a gyertyatartók ne akadályozzák a híveket annak látásában, ami az oltárnál történik, vagy amit az oltárra helyeznek.
 
308.  Vagy az oltáron, vagy az oltár közelében legyen kereszt a megfeszített Krisztussal, amelyet jól láthasson az egész egybegyűlt nép. Jó, ha az ilyen feszület, a liturgikus ünneplésen kívül is az oltár mellett marad, hogy az Úr üdvöt hozó szenvedését a hívek emlékezetébe idézze.

Mindazonáltal még ebből a szűkszavú (és -keblű) leírásból is kiderül, hogy az oltárfeszület, illetve a gyertyatartók nem járulékos díszei, hanem szükségszerű, elsődleges és lényegi kellékei az oltárberendezésnek. Nem világos, hogy a 307. bekezdés mit ért az oltár struktúráját figyelembe vevő művészi összhang alatt, de az biztos, hogy nem azt a ma egyre elterjedtebb, sőt egyenesen általánossá váló (minden történelmi, liturgikus és törvényi alapot nélkülöző) szokást, hogy a gyertyatartókat és/vagy feszületet az oltárasztal egyik oldalára helyezik, míg a virágot (amely voltaképpen nem is igazi kelléke az oltárnak) a másikra.

Az oltár aszimmetrikus elrendezése, a szentmiseáldozat bemutatásának vizuális decentralizációja teljesen idegen az eucharisztikus liturgia lelkületétől, a templomépítkezés és - berendezés évszázados szabályaitól. Az áldozatbemutatás ugyanis az oltár közepén, egészen pontosan az oltárkőre helyezett korporálé fölött történik, melynek központiságát minden rendelkezésre álló eszközzel (vizuálisan, az oltárelrendezéssel) is ki kell emelni.

Az ó- és újszövetségi iratokban folyton azzal találkozunk, hogy Isten az ő népe és szentélye közepett (en meso, in medio - szó szerint: közepén) lakik. Mózesnek a csipkebokor közepén égő tűzben jelenik meg az Isten (Kiv 3,2). A Hóreb hegyén Isten a "tűz és felhő közepéből" szól Mózeshez és a néphez (MTörv 4,15; 5,4; 5,22 stb.). Az ószövetségi engesztelésnapi áldozat vérét is a frigyláda fedlapjának közepére (az ún. kaporetre vagy propitiatoriumra, magyarul az irgalom székére vagy engesztelés helyére) kellett locsolni, melyet két oldalt szigorúan szimmetrikus elrendezésben közrefogott a két kerub képmása (vö. 3[1]Kir 6,19.27). Az egészen elégő áldozat hordozható oltárának is pont a közepén volt a tűz, mely a fölajánlott áldozati adományt elemésztette (vö. Kiv 38,4). Ugyanígy a keresztrefeszített Megváltó is két lator között, középen függött a Kálvárián (Mt 27,38). János mennyei jelenésében az élet fája (Krisztus keresztje) az élet vize folyójának közepén és mindkét partján állt (Jel 22,2).

A szétválasztott eucharisztikus színekben, tehát áldozati állapotban oltárra helyezett, valóságosan, igazán és lényegileg jelenvaló Krisztus és az ő látható, képi megjelenítése a feszületen elválaszthatatlanul összetartozik, fogalmilag, teológiai és liturgikus szempontból szoros egységet alkot, ezért mindkettőnek a figyelem abszolút központjában, a szentély és az oltár vizuális fókuszában kell állnia.

Erre a tényre XVI. Benedek pontifikátusa alatt a Pápai Liturgikus Szertartások Hivatala többször is fölhívta a figyelmet (ITT meg ITT angolul). Elérkezett az idő, hogy leszokjanak papjaink, sekrestyéseink, oltárdíszítőink (kezdve a püspöki székesegyházakkal) az oltárok lusta, igénytelen és értelmetlen decentralizálásáról, aszimmetrikus (csálé) elrendezéséről!

Megjelent és kapható a régi-új, kétnyelvű, latin-magyar misszále a római rítus hagyományos formája szerint!

Az Ős-Kép Kiadó jóvoltából megjelent a legendás Klinda Pál-féle teljes hagyományos latin-magyar misszále 1932-es változatának hasonmás kiadása. A könyv érdekessége és egyedülálló erénye, hogy nem csupán retrospektív jellegű, hanem naprakésszé tett kiadványról van szó: az 1962-es Missale Romanum és az 1964-es magyar proprium alapján készült függelékkel, sőt a középkori magyar liturgikus hagyomány egyes elemeivel és az újonnan engedélyezett, választható prefációkkal kiegészítve. Az ára a körülményekhez és a tekintélyes terjedelemhez képest baráti: 7900 Ft. Megrendelni közvetlenül az Ős-Kép Kiadótól lehet (ITT).

Ave verum corpus - a gregorián változat magyarul

Az egyik legszebb és legnépszerűbb eucharisztikus énekünk, az "Ave verum corpus" valamikor a XIII. században született, valószínűleg ferences környezetben. A strófikus szerkezetű rímes ének általában a konszekráció után, vagy szentségimádásokkor hangzott el; és ősiségéből fakadó tekintélye miatt bekerült az Éneklő Egyház római katolikus népénektárba is 159-es számmal. Itt olvasható a latin szöveg magyar nyelvű fordítása is, de tudtommal az eredeti gregorián dallamra énekelhető magyar változat még nem született. Ezt próbáltam meg orvosolni az alábbi kísérlettel (melyhez Földváry Miklós István tanár úr javaslatait is fölhasználtam).

A magyar szöveg egyetlen helyen tér el számottevően az eredeti latintól, az utolsó sor: "Fili Mariae", Mária fia a szűkös szótagszám és a rím miatt "fiú és jegyes" lett, arra a patrisztikus eredetű gondolatra utalva, hogy a megtestesült Ige szűzi, szeplőtelen Édesanyjának egyszerre fia (emberi természete szerint) és jegyese (istensége okán).

Az "Ave verum corpus" nem mellesleg gyönyörű polifón tételeket is ihletett:

(1) William Byrd (1543–1623)

 

 

(2) Marc-Antoine Charpentier (1643–1704)

 

(3) Wolfgang Amadeus Mozart (1756–1791)

Velatio nuptialis – Az esküvői lepellel való betakarás

Ugyan a II. vatikáni zsinat liturgikus konstitúciója, a Sacrosanctum Concilium a házasság szentsége szertartásának meglehetősen radikális átalakítását rendelte el az új liturgiában (77–78.), mely jelentős szövegszerű, szerkezeti és ceremoniális változtatásokat eredményezett a lényegileg 1300 éve változatlan rítusban (ld. Veronai libellus, VII. sz.), ez nem zárja ki, hogy egyrészt egyes „dicséretes hagyományok” is szokásban maradjanak („A Szent Zsinat nyomatékosan kívánja, hogy ha egyes területeken a házasságkötéskor más, dicséretes hagyományok is szokásban vannak, azokat föltétlenül tartsák meg.” – Sacrosanctum Concilium 77.), másrészt, hogy történelmi liturgikus örökségünk bizonyos részleteit – ha azok gazdagabbá és kifejezővé teszik a rítust – újra fölelevenítsük (ibidem).

Ezek közé az ősi, dicséretes, gazdagító és kifejező szertartások közé tartozik az ún. velatio nuptialis, vagyis a menyegzős pár esküvői lepellel való betakarása. A menyegzős lepelről és az esküvői szertartás más lényegi elemeiről nagyszerű cikkek láttak már napvilágot, melyeknek most – néhány kiegészítéssel – egy rövidebb kivonatát szeretném adni. A megjelent cikkek közül elsőként mindenképpen Földváry Miklós István nagyszerű, minden részletre kiterjedő magyar nyelvű cikkét ajánlom (ITT), melyhez folytatásképpen nemzetközi hírű liturgiatudósunk közölte a teljes, kottázott, magyar nyelvre lefordított középkori, esztergomi szertartásrendet is a Magyar Egyházzene folyóiratban (ITT). A másik két angol nyelvű írás, mely kifejezetten a velatio nuptialis hagyományát mutatja be és elemzi, Henri de Villiers (ITT) és egykori tanárom, Peter Kwasniewski (ITT) tollából való.

A menyegzői lepel neve latinul velum vagy pallium, az utóbbiból származik a francia poêle és az angol pall (olykor care cloth). A nagyobb méretű fehér leplet – mely nem azonos a menyasszonyi fátyollal! – a nászmise keretében általában ráterítették az újonnan házasodott párra, esetleg klerikus szolgálattevők vagy a házas felek tanúi tartották föléjük. A szokásnak több tanúja is van az egyházatyák korából, Szent Ambrus (†397) pl. így ír róla: “Illő, hogy a házasság a lepellel való betakarással és a pap áldásával megszenteltessék.”  (Epist. 19, ad Vigilium, 7; PL 16:1026)

Nem világos, hogy ez a keresztény rituális mozzanat pontosan milyen kapcsolatban áll a hellenisztikus (görög-római) kultúrából ismert menyasszonyi fátyollal (flammeum), vagyis azzal a neve alapján valószínűleg tűz-sárga vagy vörös lepellel, amellyel a pogány esküvőkön a menyasszony fejét befödték. Nem mellesleg a latin esküvő szó (nuptiae) a nubere (házasodni, férjhez menni) igéből származik, melynek konkrét jelentése: betakarni, eltakarni (ezzel rokon a nubes: felhő, felleg, füst, pára – gyakorlatilag minden, ami eltakar). A latin nyelvben tehát a menyegző, illetve házasságkötés nyilvánvalóan a fátyollal való eltakarás mozzanatáról kapta nevét, és attól függetlenül, hogy a pogány flammeum a keresztény pallium nuptiale elődjének tekinthető-e, az etimológia megőrizte érvényét, s az alapjául szolgáló szimbolika a keresztény évszázadok házassági gyakorlatában is hangsúlyosan jelen volt.

görög-római flammeum

Csak érdekességként jegyzem meg, hogy a magyar nyelvben – a latinnal ellentétben – az esküvő szavunk egyértelműen a házasságkötés részeként tett ünnepélyes esküvésből (Isten engem úgy segéljen…) ered, jóllehet a mozzanat valójában nem kifejezetten liturgikus eredetű, sőt elég kései fejlemény: „Az eskü ugyancsak a világi jog beszüremkedése a liturgiába. Magyarul először a XVI. század második feléből van írásos nyoma, tapintatos nyelvi átdolgozása először a XIX., nagyobb mértékű a XX. század elején történt. Eredeti célja az volt, hogy világi jogi szankciókkal erősítse meg a frigyet, a házasságtörés ugyanis hagyományos társadalmakban általában és a középkori, kora újkori Magyarországon ténylegesen is köztörvényes bűncselekmény. Magyar szokásként az eskü fönnmaradt, sőt az esküvő névadójává vált azután is, hogy jogi következményeit elvesztette.” (Földváry, 364.)

Ami az házasságkötés több mint ezer éven át lényegileg változatlan szertartásrendjét illeti, az ünnepelt új házaspár esküvői lepellel való letakarása a nászmise keretében, központi helyen, a Miatyánk után és a békecsók, illetve a szentáldozás előtt történik, miközben a celebráns szájából egy prefációdialógussal fölvezetett és prefációdallamon énekelt konszekrációs imádság hangzik el: „Az asszonyszentelő prex helye egyébként a Miatyánk után van: ott, ahol a mozarab vagy gallikán liturgiákban az ünnepélyes püspöki áldás, az ároni áldás keresztény örököse is elhangzott. Másrészt az áldozás előterében, hiszen a közös kommúnió biztosítja, hogy a jegyesek, illetve az új házasok az Eucharisztia közös vételében teljesítsék be szövetségüket: testi egyesülésük először kifejezetten is Krisztusban valósuljon meg.” (Földváry, 362.)

A liturgiatörténetben a velatio nuptialis hagyományának többféle formája és – valószínűleg ettől nem függetlenül – többféle magyarázata, szimbolikus értelmezése alakult ki. A vélhetően ősibb, eredetibb forma szerint ún. prosztráció történt, vagyis a frissen egybekelt pár teljes testével és arcával a földre borult: „A nászmise központi mozzanata, az új asszony fölszentelése földre borulással és lepellel való betakarással jár együtt. Ez a szimbolikus halál eltemetkezést jelent a régi ember képében, és újjászületést az új ember képében. Ugyanezt látjuk a keresztelésben is, a papszentelésekben is, de a lepellel való letakarás pontosan így megy végbe a monasztikus szerzetesek ünnepélyes fogadalomtételekor.” (Földváry, 361.) Itt joggal merülhet föl a kérdés, hogy melyik volt előbb, melyik hatott inspirálóan a másik kialakulására.

szerzetesi fogadalomtétel

Mind a papszentelés, mind a szerzetesi fogadalomtétel erősen magán viseli a menyegzős jelleget, azaz megjelenik benne a Krisztussal és az Egyházzal való misztikus jegyesség gondolata. Szent Pál maga köti össze elválaszthatatlanul Krisztusnak, mint mennyei vőlegénynek, és az Egyháznak, mint e földön zarándokló menyasszonynak kegyelmi közösségét a férj és feleség között létrejövő szentségi szövetséggel: „Az ember elhagyja atyját és anyját, és feleségéhez ragaszkodik; és ketten egy testté lesznek. Nagy titok ez, én pedig Krisztusra és az Anyaszentegyházra nézve mondom.” (Ef 5,31–32) Kiváltképp a női szerzetesek beöltözését és fogadalmát kísérő, nyilvánvalóan menyegzői szimbólumok alapján nem lehet kizárni, hogy a nászmise központi mozzanataként megjelenő velatio nuptialis ősi szertartása volt az ihlet, ugyanakkor rá kell mutatnunk, hogy úgy a prosztráció, mint a vélummal való letakarás általában véve az Isten színe előtti teljes megalázkodást, a totális konszekrációt, az Istennek szenteltséget jelöli, így nem föltétlen kell, hogy menyegzői jelentéstartalmat hordozzon.

Az esküvői lepel használatának másik formája szerint az új házasok nem borultak a földre teljes testükkel és arcukkal, hogy a vélum mintegy halotti lepelként takarja be őket, hanem miközben az oltár előtt térdepeltek, a liturgikus szolgálattevők vagy a pár tanúi tartották azt a fejük fölé. Véleményem szerint a rendelkezésre álló források és adatok alapján nem eldönthető egyértelműen, hogy ez a szokás párhuzamosan együtt élt a teljes testes prosztráció gyakorlatával, vagy csak későbbi szerves fejlemény, hovatovább az archaikusabb és „radikálisabb” forma elkorcsosulása. Van valami észszerűség abban a föltevésben, hogy az eredeti prosztrációs formát lényegében praktikus okok miatt váltotta föl a térdeplő új házasok fölött kifeszített lepel. Gondoljuk csak el, hogy adott esetben milyen kényelmetlen, „méltóságon aluli” s a menyasszony ünnepi ruhájára nézve milyen ártalmas helyzeteket szülhetett a templom padlójára való lefekvés! Akárhogy is, a Decretum Gratiani egy 14. századból származó példányának illusztrációja már a térdeplő gyakorlatot mutatja, és később – főleg az újkorban – ez vált általánossá.

Illusztráció a Decretum Gratiani egy XIV. századi példányából

A késő középkortól Európa-szerte gyökeret vert második, térdeplős forma allegorikus magyarázata szerint a fehér lepel azt a fényes felhőt (sekina) ábrázolja, mely Isten gondoskodó jelenlétéről biztosítva a választott népet, őket elvezette a sivatagon át az ígéret földjére (Kiv 13,20–22); így kíséri majd gondviselésével a házaspárt is, amíg el nem érkeznek végleges égi hazájukba. Ez az a felhő (emlékezzünk, hogy a házasság latin megfelelője etimológiailag rokon a felhővel!), amely beborítja az ószövetség megkötésének szent helyét, a Sínai-hegyet (Kiv 24,15–18) és a szövetség sátrát, miközben az Úr szemtől szemben beszél Mózessal Kiv 33,9–11); a keresztény házasság is olyan kegyelmi szövetség, mely a feleket elválaszthatatlanul összeköti nemcsak egymással, de az Istennel is, akinek a megkeresztelt ember már nem szolgája, hanem barátja, ezért így is beszél vele (vö. Jn 15,15). Ez az a felhő, mely beárnyékolja a názáreti Szűz szeplőtelen méhét, hogy megfoganjon benne az Emánuel, a velünk élő Isten (Lk 1,35), ugyanígy a nászmisében kérjük Isten áldását, hogy tegye termékennyé az új asszony méhét az emberi nem szaporítására. S végül ez az a felhő, mely a Tábor-hegyen beárnyékolja az isteni Mestert (Mt 17,5; Lk 9,28–36; 2Pét 1,17–18), mely fölvillantja a tanítványok előtt Krisztus emberségének mennyei dicsőségét, hogy az elkerülhetetlen próbatétel idején ebből az élményből táplálkozva hűségesek maradjanak. Ugyanígy az ünnepélyes nászmisében is megjelenik dicsőségében Krisztus, hogy a szentáldozásban jelenlétével táplálja a házaspárt, akiknek közös életét bizonnyal megannyi megpróbáltatás fogja kísérni, de nászmiséjük Tábor-hegyi élményéből táplálkozva, annak kegyelmeit magukban újra fölszítva ki tudnak tartani egymás mellett szeretetben és hűségben.

 

 

Személyes véleményem szerint (és tudom, hogy ezzel sokan nem – pl. Földváry tanár úr sem – fog egyetérteni) a régi ember halálát és eltemetkezését, valamint az új ember kegyelmi születését szimbolizáló föltehetően ősibb és kétségkívül tiszteletreméltó gyakorlat fölújítása ma nem indokolt. Nemcsak arról van szó, hogy a szerves fejlődés és a legalább egyes területekre jellemző folytonosság hiányában ez némileg az antikvarianizmus áporodott, múzeumi levegőjét árasztja, hanem arról is, hogy gyakorlati szempontból nehezen kivitelezhető anélkül, hogy kényelmetlen, alkalomadtán egyenesen komikus helyzetbe kényszerítenénk az ifjú párt, főleg – teszem azt – az igen drága abroncsos, uszályos, csipkés és „habcsókos” selyemruhába öltöztetett új asszonyt. Az sem elhanyagolható szempont, hogy a teljes prosztráció és a kvázi halotti lepellel való letakarás fogalmilag ma már inkább a szerzetesi fogadalomtételhez kapcsolódik. A rituális mozzanat visszavezetése az esküvői gyakorlatba egyébként is alapos liturgikus katekézist igényel(ne), az eredeti szimbolika pedig igazából nem sérül annyit, sőt inkább gazdagodik a késő középkori, újkori formával.

Fontos megjegyeznünk, hogy a zsidóság is ismeri a velatio nuptialis szokását, mely így bizonyos értelemben összeköt(hetne) minket, katolikus keresztényeket az ószövetség népével. A zsidó esküvő második, a jegyességet (kiddushin) követő konstitutív része (nissuin) az ún. hupa vagy hüpe (fedő), azaz egy lepel alatt történik, melyet a jegyespár feje fölé, pergolaszerű állványzatra helyeznek rá, vagy emberek feszítik ki a jegyespár fölött. A szokás eredete tisztázatlan; kérdés, hogy a zsidó szokás ihlette meg a kereszténységet, vagy éppen fordítva. Izsák ben-Abba Mari, aki fontos középkori rabbinikus tekintélynek számít, a XII. században még határozottan elítéli a gyakorlatot. A zsidó vallástudósok többsége szerint a nászszobát és az immár közös házas hajlékot szimbolizáló hupa szélesebb körű használata csak nagyjából a XVI. századtól dokumentálható, így egyelőre valószínűbbnek tűnik, hogy a sokkal ősibb keresztény hagyomány szüremkedett be a judaizmus rituális gyakorlatába.

hupa és tálit egy zsidó esküvőn

A szefárd zsidók között a hupa használata mellett szokás a jegyespárt egy imakendővel (tálit) is befedni, s ez meglepően hasonlatos ahhoz az elsősorban Hispániában és az egykori spanyol gyarmatokon ma is élő szokással – s ez a lepellel való betakarás harmadik formája –, mely szerint a velum nuptialist (gyakorlatban sokszor csak egy szentségimádásokról is ismert humerálét) nem a térdeplő jegyespár feje fölött tartják, hanem úgy helyezik rájuk, hogy az a menyasszony fejét és a vőlegény vállait befödje. A mozarab (hispano-gallikán) könyvek mellett ennek tanúja a tipikusnak éppen nem mondható, azaz a római kúria szokásait nem mindenben követő 1554-ben megjelent római Sacerdotale Romanum, jóllehet a tridenti zsinat után kiadott Rituale Romanum (1614) és „utódai” erről már nem tesznek említést.

 

 

A tridenti zsinat utáni időszakban az igen ősi, voltaképp az esküvői szertartásnak latinul nevet adó és lényegi elemként megjelenő rítus fokozatosan elsorvadt, a legtöbb helyen el is tűnt. Ez nem az egyetlen példája annak, hogy a tridenti zsinat utáni központosított liturgiareform sok tekintetben elszegényítette a középkori istentiszteleti élet sokszínű gazdagságát. Ennek ellenére Franciaországban, a Spanyol Királyságban és ezek gyarmati területein a XVII–XVIII. században is sokfelé megtartották a szokást, sőt egyes helyeken (pl. Normandia, Dél-Olaszország, Mexikó) egészen a XX. századig élt a hagyomány. Ma is vannak olyan területei a világnak, ahol még a VI. Pál-féle reformliturgia bevezetése után is ragaszkodtak a velatio nuptialis rítusához. Az Amerikai Egyesült Államok Püspöki Kara – különös tekintettel az egyre népesebb spanyol ajkú katolikus közösségekre – a házasság szertartásában választható módon megtartotta, pontosabban újra engedélyezte nemcsak az esküvői lepel, hanem az alábbi képeken látható nyakba akasztott menyegzői virágfüzér (lazo) használatát is (vö. The Order of Celebrating Matrimony, 2nd edition, USCCB, 2016, #71B).

mennyegzői virágfüzér (lazio)

Ma itthon, amikor a hollywoodi filmek hatására mindenféle kétes értékű, modern és hagyományainktól idegen szokás terjed az esküvőkön (pl. a nyilvános nyalifali), akkor a velatio nuptialis ősi, tiszteletreméltó rítusát miért ne lehetne hivatalosan, de nem kötelezően föleleveníteni?

Demissis oculis - lesütött szemekkel

A hagyományos római rítus (ún. különleges forma) egyik legszembetűnőbb vonása a mai modern gyakorlattal (az ún. rendes formával) szemben, hogy a celebráns pap a szentmise liturgiájának nagyobb részét az oltár felé fordulva végzi. A közkeletű „háttal misézés” kifejezés természetesen helytelen és félrevezető, hiszen éppen a lényeg sikkad el benne, méghozzá az, hogy a pap nem a népnek fordít hátat, hanem a néppel együtt fordul (orientálódik) a minket meglátogató fölkelő Napunk (vö. Lk 1,78), azaz Krisztus Istenünk felé. A keresztény istentisztelet ezen ősi és egyetemes hagyományát persze – minden ellenkező híreszteléssel szemben – a VI. Pál által bevezetett új miserend sem törölte el (lásd ITT), a szembemisézés modern gyakorlatát pedig bizonyíthatóan a XX. századi liturgikus mozgalom szerencsétlen félreértései motiválták, melyeknek alapját elhamarkodott, ma már könnyen cáfolható archeológiai és liturgiatörténeti következtetések képezték. Erről szerencsére már több tanulmány is olvasható magyar nyelven (pl. Uwe Michael Lang: Az Úr felé fordulva - a liturgikus imairány (Ecclesia, Budapest, 2006), illetve Alácsi Ervin János: „Conversi ad Dominum oremus! A szembemisézés gyakorlatának kritikája”, A jó harc. Tanulmányok az ősi római rítusról és a katolikus szent hagyományról (Casa Editrice »La Maggione« - Miles Christi, Poggibonsi – Budapest, 2006): 15-40.

A „keletelt” eucharisztikus liturgia egyik keveset tárgyalt, de ettől még nem kevésbé jelentőségteljes momentuma, a szó szoros értelmében vett liturgikus orientáció szükségszerű folyománya, hogy a kifejezetten híveknek szóló instrukciók (jelesül pl. a szentbeszéd) kivételével a pap csak ritka esetekben fordul a nép felé, ráadásul a rubrikák akkor is kihangsúlyozzák, hogy az alapállapotban kelet (oltár) felé néző pap lesütött szemmel (demissis oculis) forduljon meg, a tekintete ne terjedjen túl a szentély határainál. Ez szöges ellentétben áll a szentmise ünneplésének manapság gyakran tapasztalható stílusával, mely szerint a néppel szembefordított, oltárnál álló pap szabadon bámul bele a gyülekezet szemébe, kifejezetten keresi másokkal a szemkontaktust, tekintetével folyamatosan, szinte színpadias módon pásztázza a templomban összegyűlt hívek sokaságát. A hagyományos Római Misekönyv rubrikális bevezetője (Rubricae generales vagy Ritus servandus) ilyen helyzetekben kifejezetten előírja a szemek lesütésére vonatkozó szokás betartását: miközben a pap a sekrestyéből az oltár felé vonul (II,1), amikor csak a hívek felé fordulva üdvözli őket: Dominus vobiscum (V,1), amikor a fölajánlás után az oltártól kifordulva imádságra szólít: Orate fratres (VII,7) és amikor az elbocsátó áldást adja (XII,1). A tény, hogy ez a szabály csak a késő középkori szerkönyvek rubrikális útmutatásaiból mutatható ki, nem jelenti, hogy a szokás nem sokkal korábbi eredetű; sajnos a legősibb liturgikus forrásaink nem tartalmaznak elég információt a szentmise ünneplésének ilyen természetű részleteivel, gesztusaival kapcsolatban.

A szemek tisztaságának fontossága és a keresztény lelkiség ebből levezethető irányelve a szemek, avagy a tekintet féltékeny őrizetére (custodia oculorum) szilárd szentírási alapokon nyugszik. Az isteni Mester így tanít a hegyi beszédben: „Tested világa szemed; ha szemed tiszta, egész tested világos leszen; ha pedig szemed álnok, egész tested sötét leszen. Ha tehát a világosság, mely benned vagyon, sötétség, maga a sötétség mily nagy leszen!” (Mt 6,23; vö. Lk 11,34) Az Üdvözítő a hegyi beszédre általánosan jellemző hiperbolikus (retorikusan túlzó) radikalizmussal nyilatkozik: „Ha jobb szemed megbotránkoztat téged, vájd ki azt, és vesd el magadtól; mert jobb neked, hogy egy vesszen el tagjaid közül, mintsem egész tested a gyehennára vettessék!” (Mt 5,29; 18,9; Mk 9,46) Ezen kívül a szemek gyógyítása és megnyitása (testi és lelki értelemben) az Üdvözítő messiási tevékenységének és a Krisztus által alapított Anyaszentegyház apostoli küldetésének szerves részét képezte (Mk 8,25, vö. Péld 20,12, ApCsel 9,18). Ezzel összhangban a keresztény aszketizmus fontos tétele, hogy a minden bűn gyökerét jelentő gyarló önszeretet a Szent János apostol által fölsorolt három rendezetlen kívánságban manifesztálódik: „Mert mind, ami e világon vagyon, a test kívánsága, a szemek kívánsága és az élet kevélysége, mi nem az Atyától, hanem e világtól vagyon.” (1Jn 2,16) A szemek kívánsága azon dolgok után való rendezetlen vágyakozás, melyek a látást gyönyörködtetik; itt elsősorban az evilági, mulandó javakra kell gondolnunk, így e kívánságból születik a fösvénység, a kapzsiság és az irigység, valamint mindaz, ami a 10. parancs ellen való.

Az érzékszerveknek és közöttük elsőként a szemeknek jelentősége a lelki életben egyértelműen kiolvasható pl. abból is, hogy a hagyományos Római Breviárium prímájának (első napközi imaórájának) himnuszában az Egyház a VI. század óta nap mint nap így imádkozik: „szemünket védőn óvja meg, a hívságot ne lássa meg! (Iam lucis ordo sidere – Már kél a fények csillaga. A himnusz a VI. Pál-féle Liturgia Horarumban is megtalálható: az évközi idő 2. és 4. hetének csütörtöki laudesében). Hasonlóképpen az utolsó kenet szentségének kiszolgáltatásakor a pap megkeni a betegek olajával a szemeket, miközben így fohászkodik: „E szent kenet és az ő legkegyesebb irgalmassága által engedje el neked az Úr mindazt, amit látással vétettél! (Per istam sanctam unctionem, et suam piissimam misericordiam, indulgeat tibi Dominus quidquid per visum deliquisti!).

A szemek őrizete tehát elhagyhatatlan része a bűnökkel és bűnös hajlamokkal folytatott küzdelemnek, de vajon találhatunk e bibliai utalásokat a lesütött szemek gyakorlatára és annak jelentésére? Úgy tűnik, a Szentírásban inkább fölemelt szemekkel találkozunk:

(1) Tiltóan, amikor arról van szó, hogy Isten helyett semmilyen teremtményt, még a szemnek tetszetős, égbolton tündöklő csillagokat sem imádhatjuk (MTörv 4,19). Ha a körülöttünk élő pogányok tévedéseit látva, azokat nem vetjük el, akkor tüskévé lesznek szemeinkben (Józsue 23,13). A földi hívságokra vetett szemek bizony könnyen a megbotránkozás eszközeivé válnak (vö. Mt 5,29). Szent Péter apostolfejedelem szigorú szavakkal kárhoztatja a gonoszságukban megátalkodott bűnösöket, akiknek szemei elteltek házasságtöréssel és szüntelen vétkekkel (2Pét 2,14).

(2) A fölemelt szemek a rosszallás és ártó szándék jeleiként is megjelennek a Szentírásban. A gonoszok szemeiket a szegényekre vetik, hogy elveszítsék őket (Zsolt 10,9), az Isten pedig haragjában a bűnösök ellen fordul: „Rájuk fordítom szemeimet veszedelmükre, és nem javukra.” (Ámosz 9,4. 8).

(3) Nyilvánvaló, hogy az Isten nemcsak a megfeddés szándékával nézhet az emberre, hanem kegyelmének és irgalmának kitüntető jeleként is (vö. Zsolt 31,8; 33,16; Jer 24,6; 40,4).

(4) Olyannal is találkozunk, hogy a fölemelt szemek az imádságot, az Istenhez fordulást, az isteni megnyilvánulás befogadását, az isteni jelenlét megtapasztalását jelentik. Ábrahám, amikor Mamre terebintjénél fölemelte szemeit, a három férfi képében megjelenő Szentháromság-Egy Istent látta meg és hívta vendégségbe (Ter 18,2). A zsoltárok gyakran használják az Istenre emelt szemeket az imádság szinonimájaként: „Mindenek szemei tebenned bíznak” (Zsolt 144,15), „Hozzád emelem szemeimet, ki a mennyekben lakol.” (Zsolt 122,1) A fölemelt tekintet egyben az isteni megnyilatkozás befogadásának föltétele: lásd Nabukodonozor király imája (Dán 4,31), Dániel és Zakariás prófétai jelenései (Dán 10,5; Zak 2,1; 5,1, 5, 9; 6,1).

Az evangéliumokat olvasván azt látjuk, hogy a megtestesült Örök Ige esetében a tanítványokra emelt szemek a kinyilatkoztatás, az isteni tekintéllyel való tanítás jelei (Lk 6,20), s amikor az égre emeli szemeit, az a mennyei Atyához fordulás, az imádság és közbenjárás gesztusa (Jn 11,41). Krisztus személyes példáját szem előtt tartva, az égre emelt tekintetet az Anyaszentegyház eucharisztikus istentisztelete is elsősorban az Istenhez fordulás és a közbenjáró imádság szimbólumaként alkalmazza. A hagyományos latin liturgiában a rubrikák szerint a pap kilencszer emeli föl szemeit az égre, s veti tekintetét az oltárkeresztre: (1) Munda cor; (2) Suscipe, sancte Pater; (3) Offerimus tibi, Domine; (4) Veni, Sanctificator; (5) Suscipe, santa Trinitas; (6) Prefáció: Gratias agamus Domino, Deo nostro; (7) Te igitur; (8) Qui pridie: elevatis oculis in caelum; (9) Elbocsátó áldás: Benedicat vos. (Lásd: J. O’Connell, The Celebration of Mass – A Study of the Rubrics of the Roman Missal, The Bruce Publishing Company, Milwaukee, 1941; 293-4.) Ezen túl a pap a szemeit a konszekrált Szentostyára szegezi: (1) az elevációkor; (2) a halottakról való megemlékezéskor; (3) a Miatyánk közben; (4) az áldozásra fölkészítő három ima elmondásakor, valamint bennfoglaltan: a Supplices te rogamus, az Agnus Dei és a Domine, non sum dignus alatt.

Ugyan a fölemelt szemek gesztusával gyakrabban találkozunk a Szentírásban, azért találunk példát a lesütött szemekre is.

(1) A lesütött tekintet lehet a méltatlanság és vétkesség által kiváltott egészséges, sőt üdvös szégyenérzet jelképe: „És a vámos távol állván, szemeit sem akará fölemelni az égre, hanem mellét veré, mondván: Isten! Légy irgalmas nekem, bűnösnek!” (Lk 18,13)

(2) Máskor a szemérem manapság durván alulértékelt erényét, a korábban már említett szemek őrizetét jelzi: „Nem teszek szemeim elé igaztalan dolgot.” (Zsolt 100,3); „Fordítsd el szemeimet, hogy ne lássanak hiúságot!” (Zsolt 118,37). „Nem ítélek az emberek nézete szerint; mert az ember azokat nézi, amik látszanak, az Úr pedig a szívet nézi.” (1Sám 16,7; vö. Zsolt. 7,10)

(3) Természetesen lehet a mélységes tisztelet és őszinte alázat gesztusa is, mint Mózes Hóreb-hegyi jelenésének esetében, akit az Úr maga emlékeztetett a kíváncsi tekintet megfékezésére: „Elmegyek és megnézem e nagy látványt!” – „Ne közelíts ide! Oldd le a sarut lábaidról, mert a hely, melyen állasz, szent föld!” (Kiv 3,3-5)

A hagyományos liturgia rubrikális kitételében, miszerint az oltártól kiforduló papnak demissis oculis kell a szentélyben álló szolgálattevők és a templomhajóban tartózkodó gyülekezet felé fordulnia, a gesztus mindhárom jelentésének elősegítését kell látnunk. A szentmisét ünneplő papnak eszébe juttatja, hogy minden oka megvan az egészséges szégyenérzetre, mert gyarló és bűnös emberként önmagában méltatlan az Isten szolgálatára, elégtelen a hívek hatékony képviseletére és alkalmatlan az Újszövetség egyetlen közvetítőjének, Krisztusnak szentségi megjelenítésére. Éppen ez az üdvös megalázkodás az, ami e tárgyban fölmenti a vétkes vakmerőség vádja alól. A celebránst ugyanakkor a szemeknek ez a tudatos őrizete menti meg attól, hogy tekintetét a legszentebb áldozat bemutatása közben evilági, hiú és hiábavaló dolgokon legeltesse, gondolatai eltérüljenek az oltár szolgálatától, a mennyei valóságok szemlélésétől, figyelmét a szentek szentjébe való belépés (Aufer a nobis) után olyasmi kösse le, ami a háromszorszent Isten mennyei trónusa köré gyűlő udvartartás egyetlen tagjához sem illendő. Végül a lesütött szemek alázatra, kellő tiszteletre nevelik a papot, akinek a szertartások alatt mindvégig tudatában kell lennie, hogy az Isten jelenlétében áll és cselekszik. Noha egykor Mózesnek kijelentette az Isten: „Orcámat nem láthatod, mert nem lát engem az ember, míg él.” (Kiv 32, 20), most mégis födetlen orcával nézvén az Úr dicsőségét, szentségileg ugyanazon képmássá változik át fényesebben és fényesebben az Úr Lelke által (vö. 2Kor 3,18).

A spanyol misztikus, Álvarez de Paz, S.J. (1560–1620) – jóllehet nem a szentmise, hanem a szent offícium (zsoltáros istentisztelet) kontextusában – külön kihangsúlyozza, hogy a liturgia pap által végzendő külső, szertartásos gesztusai – közöttük a lesütött szemek – nemcsak a papi lelkület elmélyítésére, hanem a hívek okulására, nevelésére szolgálnak: „A szent imaórák végzésekor tehát fejezzük ki látható módon belső tiszteletünket; és azt tiszteletteljes testtartással, lesütött szemekkel, födetlen fejekkel és a szertartás más formáival mutassuk meg, hogy azt cselkedvén, ami igazságos és illő, a körülöttünk állókat bűnbánatra és az Isten dicséretére serkentsük!” (De inquisitione pacis, sive de studio orationis [1611], Lib. I, Pars II, Cap. 9.)

A lesütött szem tehát egyfelől jele és eszköze annak, hogy a pap a liturgikus szolgálat végzése közben ki tudja alakítani magában a megfelelő lelki állapotot, a belső fegyelmet és figyelmet azáltal, hogy testi, mulandó dolgok kedvéért egy pillanatra sem veszi le tekintetét a mi üdvösségünk szerzőjéről, Krisztusról az Apostol útmutatása szerint: „Annakokáért mi is, miután ennyi tanú felhője van közöttünk, letévén minden terhet és a minket környező bűnt, béketűréssel fussunk az elénk nyitott viadalra; nézvén a hit elkezdőjére és bevégzőjére, Jézusra, ki az előtte levő öröm helyett elszenvedte a keresztet, megveté a gyalázatot, és most az Isten székének jobbján ül.” (Zsid 12,1-2) Másfelől ez a gesztus egyszerre szolgálja a papok és a hívek javát azzal, hogy Krisztushoz, az Újszövetség egyetlen Főpapjához és az Anyaszentegyház objektív istentiszteletéhez képest relativizálja, hangsúlytalanná teszi a celebráns konkrét személyét. A pap fölismerheti általa, hogy hivatása, szolgálata Keresztelő Szent Jánoséval rokon: „Őneki növekednie kell, nekem pedig kisebbülnöm.” (Jn 3,30), a hívek pedig megérthetik, hogy a szentmiseáldozat főszereplője Krisztus, nem pedig az arcával feléjük fordított pap, aki hatalmasat téved, ha azt hiszi, hogy nekik és nem értük cselekszik.

Ez utóbbi gondolathoz kapcsolódik az, amit egy nemrég megjelent kiadványom bevezető tanulmányában írtam: „Az ún. papi nárcizmus legfőbb forrása éppen az a modern gyakorlat, hogy a papok túlnyomó többsége valamiféle »közszolgálati« szellemtől indíttatva csak nyilvános miséket hajlandó ünnepelni, s ezeket is a néppel szemben állva végzik. A baj ezzel nem is elsősorban az, hogy a pásztorát követő nép így szimbolikusan már nem a »napkeletről fölkelő« Krisztus színe elé siet, hanem hogy a pap, hirtelen az ünneplő közösség fókuszában találva magát, rákényszerül egy olyan aránytalanul mimetikus jellegű szerepre, amelyben saját személyisége indokolatlan és túlzó kultikus jelentőséget nyer, a celebráns kiegyensúlyozatlan és a liturgia szándékától idegen módon válik Krisztus személyében cselekvő alannyá. Sokan ezért érzik úgy, mintha színpadon lennének, ahol Krisztust kell »eljátszaniuk«; ahol gesztusokkal, hanglejtéssel, a teatralitás minden kellékével élve érdekessé, lebilincselővé kell tenniük az »előadást«, nehogy lankadjon a hallgatóság figyelme.” (Damiani Szent Péter: Az Úr legyen veletek! – Gomorra könyve, Zrínyi Kiadó, Budapest, 2020, 21. old.)

Hogy ez mennyire nem légből kapott, annak bizonyítására álljon itt egy rövid video klip (USA, 1997):

Amit XVI. Benedek pápa az ünneplés mesterségének (ars celebrandi) nevez, azt a hagyományos római rítusban közel egy évezrede egyértelmű rubrikális előírások segítik, védelmezik, biztosítják. Az ars celebrandi, az évszázados használat során jelentős lelki tartalommal feltöltött liturgikus gesztusok engedelmes és esztétikus megtartása valójában a szentségi cselekmények jelentését föltáró oktatás, az ún. szentségi misztagógia szerves része, amelyet sohasem lehet szembeállítani a hívek tényleges, tevőleges részvételének (actuosa participatio) elvével (vö. Sacramentum Caritatis, 38-42., XVI. Benedek szinódus utáni apostoli buzdítása az Eucharisztiáról). A nyugati liturgikus hagyomány ősi, szerves részét képező piros betűs útmutatás, hogy a pap a hívek felé fordulva ne nézelődjön fegyelmezetlenül, ne bámészkodjon szertelenül, hanem süsse le a szemeit, és tekintetét szigorúan korlátozza arra, ami kizárólag az Isten szolgálatára, a szentek szentjében végzendő teendőire vonatkozik, nem veszítheti érvényét és jelentőségét, még akkor sem, ha azt a VI. Pál-féle misekönyv általános rendelkezései már expressis verbis nem írják elő, ha azt egyesek már nem tartják összeegyeztethetőnek a modern liturgia kétes eredetű és értékű ideológiák mentén propagált fesztelen, emberközeli, sőt emberközpontú stílusával.