COREDEMPTRIX vagy SOCIA ET CONSORS REDEMPTORIS?

Október 7-én a Hittani Dikasztérium kiadott egy dokumentumot (teológiai állásfoglalást) Mater populi fidelis – doktrinális megjegyzés néhány Mária-címről az üdvösség művében való együttműködésére vonatkozóan címmel.

Lehetséges, hogy a Hittani Dikasztérium levele nem a legkörültekintőbben fogalmaz, egyes kérdéseket némileg vázlatosan kezel, sőt alkalmas bizonyos érzékenységek megsértésére, de az még engem is meglepett, hogy milyen fölháborodással, sőt egyenesen hisztérikusan reagáltak egyesek arra, ahogy a dokumentum a 17–22. paragrafusban a Miasszonyunkra használt „coredemptrix” titulust (jelzőt, címet) tárgyalja.

Bár XVI. Benedek és Ferenc egyes kijelentéseiből (kétségkívül furcsa ez a „koalíció”) már következtetni lehetett arra, hogy manapság az egyházi tanítóhivatal nem sok szimpátiát érez a „coredemptrix” jelző használata iránt, néhány konzervatív és ún. „tradi” személy (hogy ne mondjam: véleményhuszár) azonnal farkast kiáltott, amikor elolvasta a szentszéki dokumentum ezzel kapcsolatos doktrinális jellegű következtetését:

„Tekintettel arra, hogy meg kell magyarázni Mária Krisztushoz képest alárendelt szerepét a megváltás művében, nem lenne helyénvaló a „társmegváltó” címet használni Mária együttműködésének meghatározására. Ez a cím azzal a kockázattal jár, hogy elhomályosítja Krisztus egyedülálló üdvözítő közbenjárását, s ezért zavart kelthet és egyensúlyhiányt okozhat a keresztény hit igazságainak harmóniájában, mert »nincs másban, senkiben üdvösség; mert nem is adatott más név az ég alatt az embereknek, melyben nekünk üdvözülnünk kellene« (ApCsel 4,12). Amikor egy kifejezés sok, ismételt magyarázatot igényel ahhoz, hogy ne térjen el a helyes jelentéstől, akkor nem szolgálja Isten népének hitét, és haszontalanná válik.” (Mater populi fidelis, 22.)

Volt olyan, aki a Hittani Dikasztérium prefektusát (aki valóban kétes alak, mind morálisan, mind doktrinálisan, és mint ilyen, Ferenc pápaságának egyik legsötétebb szégyenfoltja) elhomályosult értelmű szodomita hivatalbitorlónak nevezte, csak mert a „coredemptrix” cím használatának hasznossága és szabatossága ellen merészelt állást foglalni. Az ilyen és hasonló reakciókat méltatlannak érzem egy higgadt, keresztény lelkületű, nyílt fórumú teológiai érveléshez, ráadásul tudományosan haszontalan, nem célravezető, személyeskedő, antagonizáló hatású. Nem mindig, mindenkor és minden fórumon prudens dolog telefröcsögni az étert magánjellegű teológiai véleményünkkel (lásd Nazianzi Szent Gergely első teológiai beszédét, 3.), még ha (az érintett személyek karakterét illetően) egyébként helytálló is a véleményünk. Ami még perdöntőbb az ügyben, teológiailag több fontos megkülönböztetést is figyelmen kívül hagy egy hasonló típusú, „lekiabálós” kritika.

Szeretném a kérdés megvitatását a higgadt, tudományos jellegű teológiai érvelés felé kormányozni, ehhez pedig szükség van arra, hogy (a megfelelő distinkciók használatával) kicsit megágyazzunk a „problémának”. Ehhez szükségesnek ítéltem saját mariológiai jegyzetem idevágó részét hosszabban idézni. De mielőtt a szöveget ide bemásolnám, mindenképpen tisztáznunk kell, hogy a II. Vatikáni Zsinatot közvetlenül megelőző időkben, sőt egy kicsit alatta és utána is) nem a „coredemptrix” cím használata mellett érvelők számítottak konzervatívoknak vagy „tradinak”, hanem éppen ellenkezőleg, azok, akik fönntartásokat tápláltak iránta: pl. XII. Piusz „házi teológusa” és több enciklikájának „szellemírója”, Sebastian Tromp SJ, valamint Heinrich Lennerz SJ, aki tagja volt a „mennybevétel” dogmájának 1950-es kihirdetését előkészítő bizottságnak stb. Ezek a teológusok mind kiváló, köztiszteletnek örvendő tudósok voltak, megkérdőjelezhetetlen erkölcsi karakterrel és föltétlen hűséggel a katolikus hagyomány iránt. Igazából a „coredemptrix” mellett érvelők számítottak „progresszívnak”, mint pl. Roschini, Bover, Seiler és Carol. Ezt a tényállást (lásd: E. J. Cuskelly, M.S.C., „Mary’s Coredemption: A Different Approach to the Problem”, in: Theological Studies, vol. 21, issue 2., 207–220. o.,) mindenképpen tisztázni kellett ahhoz, hogy világosan lássuk, mi jelenleg teológiai értelemben a „status quaestionis”, és egyben eloszlassuk azt a megalapozatlan hiedelmet, hogy aki a „coredemptrix” ellen van, az egy utolsó, gerinctelen „libsi”.

Nem kívánok teológiai vitába bocsátkozni, mindössze arra szeretnék rámutatni, hogy a kérdés bonyolult, fontos és aprólékos teológiai megkülönböztetéseket kíván, sajnos a zsinat utáni korszakban ideológiai ellentétek örvényébe került, és szükség van higgadt, józan, tisztafejű és jóindulatú érvelésekre.

Szóval:

„Mária közvetítői és kegyelemkiosztó szerepe gyakorlatilag lelki értelemben vett és velünk kapcsolatban érvényesülő anyaságának egyik szükségszerű mozzanata.

Erga Christum: (1) maternitas physica (Krisztusnak valódi, testi értelemben vett anyja, aki megfogan és világra hoz); (2) maternitas moralis (erkölcsi anyaság, mivel szabadon mondja ki az igent az istenanyaságra). Erga homines: maternitas spiritualis (minden élők és az egész Egyház lelki Anyja)

Ez a lelki anyaság nem a természet rendjében és „biológiai” életünk vonatkozásában érvényesül (ilyen értelemben inkább Évát nevezzük minden élő anyjának), hanem a kegyelem rendjében, az „adoptív” természetfölötti életünk tekintetében. Mária tehát, mint az új Éva, fogadott anyánk: (1) a Krisztussal való lelki rokonság okán – Isten és Mária természetes Fiának érdeméből, a kegyelem által részesülünk a fogadott fiúság méltóságában (Róm 8,29; Ef 4,15 stb.); (2) a megváltásunk művében való szoros közreműködése következtében. Amikor kimondta az „igent”, Krisztussal együtt minket is megfogant, mert Krisztusban mint Főben, mi, tagjai is jelen vagyunk (Ágoston, De virg. c. 6); (3) Krisztus kifejezett rendelkezése folytán (Jn 19,26–27) – Itt (és következetesen János evangéliumában) Krisztus az Egyházatyák szerint tudatosan szólítja asszonynak Máriát, ezzel hangsúlyozva ki, hogy ő az új Éva (vö. Ter 3.). (4) A kereszt alatt osztozott Megváltó Fiának szenvedéseiben, amely fájdalmak az emberiség új, kegyelmi életre szülésének fájdalmai voltak.

Előzetesen három nagyon fontos megkülönböztetést kell tennünk:

(1) ontológikus ill. statikus közvetítés (mediatio ontologica seu substantialis) és aktív ill. dinamikus közvetítés (mediatio activa seu functionalis) között

Definíció: Azt hívjuk közvetítőnek, aki két egymástól elvált, illetve egymással összekülönbözött fél közé helyezi magát, hogy azokat kibékítse egymással, köztük új egyességet formáljon. A „mediator” hivatala tehát szükségszerűen egyesít magában két elemet: a statikus és dinamikus közvetítést. A statikus jelleg abból adódik, hogy a közvetítőnek valóban a két fél között kell elhelyezkednie (in medio stat). A funkcionális jelleg pedig azt jelöli, hogy a médiumnak ténylegesen és aktívan közvetítenie kell a két fél között. (Ágoston, De Civitate Dei, IX, 15; PL 41:268-269; Bonaventura, III Sent., d. 19, a. 2, q. 2.; Tamás, III Sent., d. 19, art. 5, solutio ad q. 2; ST III, q. 26, a. 1; Bellarmin; De Controversiis, lib. 5, De Christo Mediatore, cap. 1.)

Krisztusban az ontológikus közvetítés a személyes egységnek köszönhető teljes isteni és emberi természete között, s ilyen értelemben gyakorlatilag a Megtestesülést magát jelöli. A hiposztatikus unió értelmében az Istenembert (theandros) „összetett személynek” (persona composita) mondjuk (ST III, q. 2, a. 4.), mert bár a Fiú személye egy és oszthatatlan, mégis egyszerre két természetben „áll fönn” minden keveredés nélkül. Ez biztosítja Krisztus egyedülálló ontológiai, ill. metafizikai helyzetét Isten és ember között, valamit ez képezi minden aktív közvetítői tevékenysége alapját.

Isten és ember viszonylatában a tényleges közvetítői státuszt csak az Istenember töltheti be. Az aktív, ill. gyakorlati közvetítésben azonban Krisztusnak lehetnek társai (angyalok, szentek), akik azonban tevékenységüket szigorúan az Újszövetség egyetlen Közvetítőjének (1 Tim 2,5) alávetett helyzetben és tőle való függésben gyakorolják.

(2) A második megkülönböztetés Krisztus megváltói művére vonatkozik, amely által önmagában kiengesztelte a világot Istennel. Ennek gyümölcse nemcsak a bűnök eltörlése (deletio culpae) és az értük fölajánlott engesztelés (reparatio iniuriae), hanem egy végtelen jutalomra érdemes jótett is (meritum praemio dignum), azaz természetfölötti javak megnyerése számunkra, amelyek közül az első és legfontosabb a fogadott istengyermekség ajándéka (filiatio adoptiva).

(3) A harmadik distinkció szerint beszélünk objektív megváltásról (redemptio constitutiva vel obiectiva), amely Krisztus kereszthalálával beteljesített megváltói tevékenységét jelenti, illetve szubjektív megváltásról (redemptio executiva vel subiectiva), amely a megváltás gyümölcseinek személyre alkalmazását (applicatio fructuum) takarja -- Kol 1,24. Az angyalok és emberek közvetítői hatalma a szubjektív megváltásra szorítkozik, amennyiben imádkoznak egymásért, engesztelni tudnak a másikért, és de congruo kegyelmeket tudnak egymás számára kiérdemelni.

Nyilvánvaló, hogy minden kegyelem forrása (még Mária számára is) maga Krisztus, akinek teljességéből mindnyájan részesültünk (Jn 1,16). Ebben az értelemben Mária egyszerre anyja és gyermeke Szent Fiának, hiszen emberi természete szerint ugyan Krisztus Mária természetes fia, mint megváltó Istenember (és ebben az értelemben nemcsak isteni természete szerint) azonban valójában ő „nemzette” a Szent Szüzet is a természetfölötti életre (az evangéliumokban talán ezért látunk bizonyos „távolságtartást” Krisztus és Mária között).

Mária közvetítői és közbenjárói tevékenységéről a Szenthagyomány egyértelműen és egyetemesen tanúskodik. Ezt a hozzá intézett imák, illetve az „Új Éva” hasonlat (per feminam mors, per feminam vita; Ágoston, Sermo 232, 2; PL 38:1108, etc.) implicite tartalmazzák. Maga a Mediatrix név, különböző kontextusokban már az 5. századtól fogva explicite előfordul (lásd, Lennerz, pp. 200-202), majd a kora skolasztikus kortól kezdve válik általánossá.  E titulust legtöbbször kísérik más hasonértelmű kifejezések (pl. Advocata, Iréneusz, Adv. Haer, V, 19; PG 7:1175; Germanus, In dormit. B. V.; PG 98:362; Auxiliatrix, Reconciliatrix, Reparatrix, Inventrix vel dispensatrix gratiae, Genitrix vitae, Mater salutis).

„Hoc nomen (Maria) consistit ex quinque litteris, videlicet M.A.R.I.A. Ponamus ergo pro M Mediatrix, pro A Alleviatrix, pro R Reparatrix, pro I Illuminatrix, pro A Auxiliatrix.” (Nagy Szt. Albert; Sermo 2 de Assumptione B. V.)

A szentírók Mária közvetítői szerepét mindig másodlagosként (ministerialiter, ex participationem), nem abszolút szükségszerűként (mintha Krisztus közvetítése elégtelen lenne önmagában), és alárendeltként értelmezték (Mediatrix ad Mediatorem vel Mediatrix Mediatoris, Clairvaux-i Bernát [doctor mediationis], Sermo in Dominicam inter octavam Assumptionis; PL 183:429k), ugyanakkor hangsúlyozták, hogy a megváltás jelenlegi rendjében Isten szabad és megmásíthatatlan döntése alapján Mária aktív közreműködése és közvetítése kikerülhetetlen. Ezt fejezik ki a klasszikus hasonlatok a vízvezetékről (aquaeductus – Clairvaux-i Bernát: Serm. In Nativ. B. V., de aquaeductu, 4; PL 183:439k), illetve Mária szerepéről, mint nyak Krisztus Misztikus Testén (collum Mystici Corporis Christi – Hermannus Tornacensis, kb. 1147, De Incarnatione, cap. 8; PL 180:29k; Bonaventura, Sent. III, d. 3. p. 1, a. 1; Opera Omnia, III:67; Ubertinus de Casali, Arbor vitae crucifixae Iesu, Lib. I, cap, 8, col. 14; Sziénai Bernardin: Quadrag. De Evangelio aeterno, Serm. 10, a. 3, c. 3), aki a Főt a tagokkal összeköti (lásd, Szt. X. Piusz, Ad illum diem, 1904. febr. 2).

XV. Benedek 1921. január 12-én bizonyos egyházmegyék és szerzetesközösségek számára jóváhagyta a „B. M. Vis, omnium gratiarum Mediatricis” titulusú ünnep miséjét és offíciumát. (Más pápai megnyilatkozások a témában, Lennerz, pp. 221-222; Tromp, pp. 152-153.)

Krisztus egyedülálló közvetítői „hivatala” nem zárja ki, hogy a megszentelő kegyelem állapotában lévők jótetteikkel kiérdemeljék maguk számára „de condigno” (meritum), mások számára „de congruo” (pl. suffragia) isten kegyelmeit. A kegyelemszerzésben (acquisitio gratiarum) tehát lehetnek társai Krisztusnak (pl. szentek és angyalok), ez azonban szigorúan a szubjektív megváltás területére szorítkozik. A kegyelemszerzés tekintetében Mária messze fölülmúlja Krisztus Misztikus Testének minden más tagját: (1) egyedülálló közelsége miatt Szent Fiához (istenanyaság); (2) kegyelemteljessége miatt; (3) tetteinek és erényeinek tökéletesége miatt; és (4) mert közvetítése kiterjed minden egyes kegyelemre.

„Omnis gratia, quae huic saeculo communicatur, triplicem habet processum. Nam a Deo in Christum, a Christo in Virginem, a Virgine in nos ordinatissime dispensatur.” (XIII. Leó, Iucunda semper, 1894. szept. 8) Cf. XIII. Leó, Fidentem (1896. szept. 20)

Isten saját szabad elhatározásából, valamint hogy megtisztelje és megdicsőítse a Megváltó Istenember édesanyját, eleve úgy rendelte, hogy minden Krisztus által kiérdemelt kegyelem Mária közbenjárásán keresztül közöltessék az emberiséggel (Mater hominum et Ecclesiae, VI. Pál, 1964. nov. 24; AAS 56 [1964], p. 1115). Mária egyetemes közvetítői szerepének konkrét gyakorlását a teológusok általában mennyei megdicsőülése és a boldogító színelátásban való részesülése utánra teszik (XIII. Leó, Adiutricem populi; 1895. szept. 5.).

Lumen Gentium 60-62! „...ita intelligitur, ut dignitati et efficacitati Christi unius mediatoris nihil deroget, nihil superaddat.”

Fontos distinkciók (Lennerz): (1) Máriának nincs szerepe a szentek eleve elrendelésében; (2) nincs része az Újszövetség szentségeinek, mint az üdvösség hathatós eszközeinek alapításában, illetve abban, hogy az emberek bizonyos cselekedetei érdemszerzőek (nem iktatja ki a szentségek és az érdemszerző cselekedetek saját – diszpozitív – kauzalitását) (3) Mária sohasem fizikai (principalis aut instrumentalis), csak morális értelemben vett eszköze a kiosztott kegyelmeknek (tota eius causalitas est in ordine morali).

Socia et Consors Redemptoris vagy Co-redemptrix?

A Mediatrix titulushoz különösen a 20. század óta egyesek hozzákapcsolják a Coredemtrix, azaz, társmegváltó elnevezést. Ennek legelső ismert megjelenése egy 14-15. századi himnusz:

Pia, dulcis, et benigna; Nullo prorsus luctu digna; Si fletum hinc eligeres,                  Ut compassa Redemptori, Tu Corredemptrix fieres. (Orationale S. Petri, Salzburg)

Ó, kegyes, édes és jóindulatú; semmiképpen sem méltó bármiféle kínra; ha mégis vállalod itt a könnyhullatásokat, azért teszed, hogy vele együtt szenvedvén, társmegváltó légy a Megváltóval.

Első tudatos teológiai használata: Alfonsus Salmeron, SJ  (†1585) volt (Loyolai Szt. Ignác egyik legelső társa, kiváló biblikus). E ritka titulus pontos értelme tisztázatlan. A fogalom megjelenik pontifikális dokumentumokban: XIII. Leó, Iucunda Semper – 1894; X. Piusz, Ad Diem Illum – 1904; XV. Benedek, Inter Sodalicia – 1918; de a pontos kifejezést először XI. Piusz használja.

Pl. XI. Piusz: „A fiataloknak követniük kell a legszentebb Istenanya gondolatait és vágyait, aki nekünk édesanyánk és társmegváltónk; valamint erőfeszítéseket kell tenniük, hogy ők maguk is társmegváltók és apostolok legyenek az Actio Catholica lelkülete szerint.” (L’Osservatore Romano, 1934. március 25.)

Bizonyos mariológusok azzal érvelnek, hogy Coredemtrix természetes és szükségszerű velejárója a Mediatrix címnek, amennyiben mindkettő Mária lényeges és egyedülálló közreműködését hangsúlyozza a megváltás művében; az előbbi a kegyelmek megszerzésében (acquisitio), míg a másik a kegyelmek kiosztásában (dispensatio).

Mária közreműködése a megváltás művében, „fiat”-jától a Kálváriáig tökéletesen megfelel az érdemszerzés követelményeinek. Ezért van, hogy – miként X. Piusz írja – Mária valóban kiérdemelte mindazt „de congruo”, amit Krisztus megszerzett számunkra „de condigno.” (Ad diem illum, 1904. febr. 2)

A közvetítés-kiosztás (qua Mediatrix vel Dispensatrix) tekintetében nem merül föl probléma. („universorum munerum dispensatrix”; X. Piusz, Ad diem illum, 1904. febr. 2). A megszerzéssel kapcsolatban (qua Coredemptrix) azonban néhány dolgot tisztázni kell. Már esett szó arról, hogy az Egyház bármelyik kegyelmi állapotban lévő tagja „szerezhet” (= kiérdemelhet) kegyelmet a maga és mások számára, de csak a szubjektív megváltás koordinátáin belül (magyarul: a kieszközölt kegyelem egyetlen objektív forrása valójában Krisztus kereszthalála, így a mi közreműködésünk csak a kegyelmek kiosztására, közöltetésére szorítkozik).

Mária „társmegváltói” közreműködésével (cooperatio in opere redemptionis) kapcsolatban a legalapvetőbb és legfontosabb kérdés tehát, hogy közreműködése csak a szubjektív megváltás területére szorítkozik-e, azaz, beszélhetünk-e róla a szó szoros értelmében mint társmegváltóról (Coredemptrix), vagy csak mint a Megváltó társáról (Socia et Consors Redemptoris)?

Morálteológiai alapvetés: közreműködésről, részvállalásról akkor beszélünk, ha valaki a fő cselekvőt (agens principalis) tette végrehajtásában fizikailag (physice) vagy morálisan (moraliter) segíti. A segítség lehet közvetlen (mediata vel proxima), amennyiben föltétlenül szükséges a cselekedet végrehajtásakor, illetve közvetett (immediata vel remota), ha a tettestárs csak a föltételek előteremtésében segédkezik. (A materiális és formális közreműködés nem azonos a fizikai és morális közreműködéssel. A materiális és formális megkülönböztetés arra vonatkozik, hogy a másodlagos cselekvő kifejezetten osztozik-e a fő cselekvő szándékában.)

CONTRA (Merkelbach, Lennerz, Philips, Tromp): Mária közvetett közremüködése az objektív megváltás művében megkérdőjelezhetetlen, hiszen physice méhében hordta, világra hozta, szoptatta, gondozta egyszülöttjét, moraliter pedig fölajánlotta őt a Templomban, könyörgött, imádkozott a megváltás beteljesedéséért, csendes társul szegődött Szent Fia mellé. Ami azonban a közvetlen részvállalást jelenti Krisztus üdvözítő kereszthalálában, physice Mária minden fájdalma és együttérzése ellenére csak külső szemlélő a Golgotán, moraliter pedig azt kell mondanunk, hogy Krisztus megváltói tettét mindig az Atya iránti engedelmességből és nem pedig édesanyja kifejezett tanácsára, kérésére vagy utasítására teljesítette be (jóllehet mindvégig támogatását élvezte).

Erre a problémára érdekes megoldást kínál a neves magyar mariológus, Gallus Tibor SJ. Összefoglalás: "Az együttműködés lehet közvetett vagy közvetlen. Az utóbbit lehet formai vagy anyagi értelemben venni. A szent Szűz istenanyasága közvetlen részvétel a megváltás művében, de nem formai, hanem csak anyagi értelemben, hiszen a megváltás formális elvének egyedül Krisztust mondhatjuk. Következésképpen a Szent Szüzet Krisztussal együtt igazán és illőképpen coredemptrixnek nevezhetjük ugyan, de csak analóg értelemben." Lásd: Tiburtius Gallus S.J., "Ad B. M. Virginis in redemptione cooperationem", in: Divus Thomas 51 (1948): 113–135.

Mária ugyan valóságosan részt vesz a megváltás objektív rendjének kibontakoztatásában, de direkt és formális részvétele kizárt, mivel (amint azt már IX. Piusz dogmatikusan definiálta) Mária is Krisztus kereszthalálának érdeméből részesült a megváltásban (bár preventív módon). Miként lehetne egyszerre szerző és kezdeményezett, hiszen a kegyelemszerzés eleve föltételezi a megváltottságot (vagyis a kegyelmi állapotot)? Az érdem elve vagy oka nem lehet az érdem eredménye vagy hatása (Lennerz).

PRO (Roschini, Seiler, Miravalle, Vox Populi Mariae Mediatrici):

Párhuzam és szükségszerű összefüggés van a személyi egység és az Istenanyaság, valamint Krisztus főségi kegyelme és Mária kegyelemteljessége között. (A gond az, hogy Krisztus főségi kegyelme nemcsak mértékében, de lényegileg tér el Mária kegyelmeteljességétől!). Mária lelki anyasága fölöttünk formálisan kegyelmeteljességének és társmegváltói működésének következménye, mert nemcsak a megtestesülésben (gratia capitalis in potentia, in actu primo), hanem a megváltó áldozatban is részt vesz (gratia capitalis in actu, in actu secundo).

Ez a közreműködés az objektív megváltásban: direkt, közeli és közvetlen; az Atya úgy rendelte, hogy Mária érdemei (merita) és elégtételei (satisfactiones) megváltó értékkel rendelkeztek. Ebben az értelemben megváltásunk egy közös okság (joint causality) eredménye, bár Krisztus megváltói tette végtelen, önmagában álló (self-sufficient) de condigno ex toto rigore iustitiae, míg Máriáé véges, Krisztusnak alárendelt és ex mera condignitate. Mária együttműködését úgy kell fölfogni: „hogy az Örök Atya az ő érdemeit és elégtételeit Krisztus érdemeivel és elégtételeivel együtt (és azoknak alárendelten) fogadta el ugyanazon célból: az emberiség megbékélése érdekében.”

Isten saját szabad elhatározásából úgy rendelte, hogy a megtestesülés és a megváltás műve egészében a Szűzanya szabad „igen”-jétől függjön. Mária az ő igenjét tudatosan az egész megváltásra váró emberiség helyében, nevében, érdekében és javára mondta ki. (Parallel az ignáci „theandrikus rekapitulációval”, csak hiányzik Krisztus főségi kegyelme!) Ez a megfogalmazás valószínűleg Szt. Tamással jelenik meg először, aki az angyali üdvözletet, azaz a megtestesülés pillanatát úgy tekinti, mint ami nemcsak konkrétan Krisztus két természetének „misztikus egybekelését” jelenti (egyházatyák), hanem azt a titkos egységet is, ami egyúttal létrejön a Megváltó Isten és a megváltott emberiség (az Egyház között) – ST III, q. 30, a. 1. Mária beleegyezése ebben az értelmezésben az az Egyház nevében tudatosan fölvállalt „igen”, ami nemcsak közvetlenül a megtestesülésre vonatkozott, hanem a megváltás egész művére is.

Lennerz erre azt válaszolja, hogy amint az Atya hozzájárult a megváltás művéhez, mégsem nevezhető mediátornak, úgy Mária beleegyezése sem teszi őt a megváltás objektív rendjének közvetlen szereplőjévé. Vagyis: Egyedül Krisztus rendelkezik a közvetítés és megváltás nélkülözhetetlen föltételével: ontológikus (lényegi) értelemben, megtestesülésén keresztül csak az Istenember képviselheti egyszerre a megbántott felet (Istent) és a bűn felelősségét, ill. következményeit hordozó emberiséget (rekapituláció). Továbbá Merkelbach szerint (334. old) az üdvösség kegyelmének „de condigno” kiérdemléséhez elengedhetetlen Krisztus „főségi kegyelme”, amely által tagjai számára is érdemszerzővé válik megváltói tette.

Úgy tűnik, a lényegi kérdésekben alapvető egyetértés van a két tábor között, s a vita valójában arról folyik, hogy okos-e egy olyan titulust dogmatikusan definiálni, ami könnyen félreérthető, s mint ilyen, hozzájárulhat túlzásokhoz, vagy kiválthat éles kritikákat. In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas.

„El kell ismerni, hogy nem tűnik lehetségesnek teljes bizonyossággal bizonyítani, hogy Mária valóban fizikai oksági viszonyt gyakorolt. A teológia ebben a kérdésben aligha fog túllépni a komoly valószínűség határain, mivel az idézett hagyományos szövegekben nagyon nehéz meglátni, hogy pontosan hol végződik a szó szerinti és hol kezdődik a metaforikus jelentés... Amikor a Hagyomány azt mondja nekünk, hogy Mária helyzete a misztikus testben összehasonlítható a nyak helyzetével, amely a Fejet a tagokkal egyesíti, és továbbítja nekik az életerőt, legalábbis a használt metafora kifejező, de nem állíthatjuk teljes bizonyossággal, hogy több, mint metafora... Mária befolyása lelkünkre, igaz, továbbra is titokzatos (de valószínűnek tűnik, hogy több, mint erkölcsi: úgy tűnik, szabad és tudó eszközként vesz részt a kegyelem létrehozásában, némileg úgy, ahogy egy csodatevő csodát tehet az érintkezése és áldása által).” Garrigou, The Mother of the Saviour, TAN, 1993, pp. 206-207)

Eddig a jegyzetem szövege. Hangsúlyozom, nem kívánok végeláthatatlan vitába szállni senkivel, nem is fogok válaszolni semmilyen megkeresésre, de azt mindenképpen bizonyítani szerettem volna, hogy a "coredemptrix" cím használatával szembeni teológiai fönntartás tudományosan nem megalapozatlan, nem a morális és intellektuális elferdülés jele, nem "progresszív" vagy "libsi" álláspont, hanem kimondottan konzervatív teológiai vélemény, amit tiszteletreméltó teológusok fajsúlyos érvelései támogatnak.

Persze szerencsétlen dolog, hogy a Hittani Dikasztérium élén egy olyan dicstelen karakter áll, amilyen (reméljük, már nem sokáig), de ad hominem sárdobálással nem lehet leszerelni minden érvet (ez nem is elegáns, nem is tudományos), ráadásul tudomásul kell venni, hogy XVI. Benedek és Ferenc kijelentései, valamint a Hittani Dikasztérium (a jelenlegi pápa kézjegyével hitelesített) állásfoglalása után nem kétséges, hogy a "status quaestionis" a "coredemptrix" prudens volta (és nem föltétlen lényegi tartalma) ellen érvelők felé mozdult el, méghozzá jelentősen. Ezt magánjelleggel, érvekkel megtámasztva, szigorúan  tudományos közegben természetesen lehetséges vitatni (hiszen a kérdés dogmatikus értelemben továbbra sincs véglegesen lezárva), én azonban személy szerint üdvözlöm és megalapozottnak tartom a Dikasztérium állásfoglalását (s teszem mindezt úgy, hogy magam teológiai értelemben kimondottan konzervatív, tomista gondolkodónak tartom, és nem is hagyom magam megfélemlíteni se egyik, sem másik oldalról).