A "Filioque"-vita kierőszakolása: kérdéses előnyök és vitatható kompetenciák

Alighanem jobb, ha személyes véleményemet nem osztom meg nyilvánosan a Filioque-vita egész siralmas fölmelegítéséről (hogy ne mondjam: teljesen fölösleges kiprovokálásáról) és az arra született túlzó reakciókról. Mindez ráadásul sajnos a Katolikus Anyaszentegyház látható, jogilag definiálható határain belül történik vitatható előnyök reményében és éppúgy vitatható kompetenciák birtokában. Elégségesnek gondolom, ha közkinccsé teszem magyar nyelven egy római teológus, név szerint Romano Tommasi atya tudományos értékű reflexiót (forrás: ITT). Ezt szívből ajánlom minden magyar görögkatolikus lelkipásztor figyelmébe. Bevallom, hogy a fordításhoz mesterséges intelligencia segítségét vettem igénybe, mert ilyesmire azért nincs időm, de azért nagyjából átnéztem, helyenként javítottam és végül érthetőnek ítéltem a szöveget.

Íme:

Sok vád hangzik el a Filioque ellen, és ezek zavaróak is lehetnek. Soroljuk föl a vádakat:

1.    Új hitvallások szerkesztése és a Niceai Hitvallás kiegészítése a keresztény antikvitás óta tilos.
2.    Ennek oka az, hogy az Efezusi Egyetemes Zsinat (Kr. u. 431) megtiltotta az új hitvallásokat.
3.    A még osztatlan Egyház hitvallásában nem szerepelt a Filioque.
4.    Az „és a Fiútól” kifejezést Róma adta hozzá a hitvalláshoz.

Részemről azt tervezem megmutatni, hogy:

1.    A római egyház jelenlegi Filioque-használata a Niceai Hitvallásban a Niceai Hitvallás legkorábbi változatait tükrözi.
2.    Az Efezusi Zsinat megtiltotta a magánszemélyek által készített új hitvallásokat, hogy megakadályozza az ariánus tévtanok visszatérését a megtérők között.
3.    A még osztatlan Egyház különböző helyeken számos kiegészítést ismert a Niceai Hitvalláshoz, amelyeket a mai keleti és kifejezetten a bizánci ortodox egyházak is elfogadnak.
4.    Róma soha nem adta hozzá a Filioque-t, hanem elfogadta annak ortodox voltát, éppen úgy, ahogyan a keleti egyházak is évszázadokon át tették, még azelőtt, hogy Bizánc eluralkodott volna az „egynyelvűség”.

1. Egy Egyetemes Zsinat valóban megtiltotta a hitvallásokhoz való hozzáadásokat?

Először a tényeket tekintjük át, majd ezek alapján vonunk le következtetéseket. A mai kiadványok és a régészeti adatok lehetővé teszik számunkra, hogy többet mondjunk a Niceai Hitvallásról, mint a történelem bármely korábbi időszakában. Kezdjük néhány alapvető ténnyel, amelyekben a tudósok és – valószínűleg – a Rómától elszakadt keleti egyházak hivatalos képviselőinek többsége is egyetértene:

A. A Niceai Hitvallás rövidebb, mint a ma minden katolikus és keleti egyházban használt hitvallás – a mai egyházak Kr. u. 325 után szavakat és egész kifejezéseket adtak hozzá.

B. A Niceai Hitvalláshoz nagyon későn hozzáadott kifejezések – amelyeket az I. Konstantinápolyi Egyetemes Zsinat (Kr. u. 381) ihletett – elsősorban a Szentlélek Atyával és Fiúval való egyenlőségét hangsúlyozzák a makedoniánus eretnekekkel szemben.

C. Ezeket az I. Konstantinápolyi  Zsinat által ihletett kifejezéseket hivatalosan a világegyház hitvallásához Kr. u. 451-ben, a Kalcedóni Zsinaton folytatott hosszú viták után adták hozzá.
Az első dolog, amit észreveszünk az, hogy sem a tudósok, sem a történészek, sem a keleti egyházak hivatalos képviselői nem kötelezik el magukat dogmatikusan az A–C pontok tagadása mellett. Másodszor, a különféle hátterű, művelt történészek egyetértenek abban, hogy Kalcedón felelős azért, amit ma Nicea–Konstantinápolyi Hitvallásnak nevezünk.

Mit jelent ez? A válasz megköveteli, hogy megértsük, milyen volt Nicea rövid hitvallása, mielőtt kibővítették. E hitvallás szó szerinti magyar változata kb. így hangzik:

A 318 atya hitvallása: Hiszünk az egy Istenben, mindenható Atyában, minden láthatók és láthatatlanok Teremtőjében. És az egy Úrban, Jézus Krisztusban, Isten Fiában, aki egyszülöttként az Atyától született, azaz az Atya lényegéből: Isten az Istentől, világosság a világosságtól, igaz Isten az igaz Istentől. Született, nem teremtetett, egylényegű az Atyával, aki által mindenek lettek, amik a mennyben és a földön vannak; aki érettünk, emberekért és a mi üdvösségünkért leszállt, megtestesült, emberré lett, szenvedett és harmadnapon föltámadt, fölment a mennyekbe, és eljön ítélni eleveneket és holtakat. És a Szentlélekben. És akik azt mondják, hogy „volt idő, amikor nem volt”, vagy hogy „mielőtt született, nem volt”, vagy hogy a nemlétezőkből lett, vagy hogy más hiposztázisból vagy lényegből való, vagy azt állítják, hogy Isten Fia változásnak vagy átalakulásnak van alávetve – ezeket a katolikus és apostoli Egyház kiközösíti. [1]

Megjegyzem, hogy a legjobb görög verzió jelentős különbséget mutat mind a mai keleti ortodox, mind a római katolikus liturgiákban mondott szövegtől ebben a részben: „az Atya lényegéből”. Ezt a kifejezést a Kr. u. 325 utáni változtatások elhagyták. Az alapelv, amely világosan meg fog mutatkozni, ahogy haladunk tovább, lényegében az, hogy a későbbi zsinatok és az apostoli egyházak a Niceai Hitvalláshoz való hűségüket úgy is kifejezhették, hogy hivatalos hitvallásaikban megőrizték a niceai antiariánus nyelvezetet és hittételeket, még ha a szöveg más részleteiben el is tértek. A történelem folyamán a Niceai Hitvallásra való hivatkozásokban a zsinatok és az egyházatyák szinte mindig hozzáadtak vagy elhagytak szavakat és kifejezéseket. Ezek a különbségek sokszor szándékosak voltak.

Például az örmények (akik a Kr. u. 450 utáni monofizita viták következtében szakadtak el) azt állítják, hogy az eucharisztikus liturgiában a Niceai Hitvallást használják, és mégis ilyen hozzáadások találhatók benne: „És hiszünk a Szentlélekben, az egylényegűben, a tökéletesben.”[2] A többnyire katolikus-ellenes, önjelölt ortodox apologéták szerint azonban az Efezusi Zsinat (7. kánon) állítólag megtiltotta a hitvalláshoz való bármiféle hozzáadást. Mégis ma az orientális (monofizita) ortodox és a keleti (görög–szláv) ortodox egyházak közötti hivatalos párbeszédben ez a hitvallás nem képez vitatott kérdést… Miért nem? Mert itt a hitvalláshoz (Kr. u. 515/516-ra datálva) egy kiegészítés található, amelyet Világosító Szent Gergelynek tulajdonítanak (ő Nicea után halt meg Kr. u. 331–332/337 között). Ha igaz volna, hogy a hitvalláshoz való bármilyen hozzáadás anathémát von maga után, akkor vagy Szent Gergely tett hozzá (ami a monofiziták szigorú Efezus-értelmezése szerint önmagában bűn), vagy a későbbi örmények tettek hozzá az Efezusi Zsinat után (ami még rosszabb).
Az örmény szöveg más kisebb fejleményeket is tartalmaz, például: „Hiszünk az egyetlen katolikus és apostoli Egyházban, egy keresztségben a bűnbánatra, az engesztelésre és a bűnök bocsánatára.”[4]
A koptok – az egyiptomi miafiziták –, akik szintén elutasítják a Kalcedóni Zsinatot (Kr. u. 451), a liturgiájukban mégis ugyanazt a Kalcedón által szerkesztett és közreadott hitvallást használják, mint mi. Mi ezt nevezzük Nicea–Konstantinápolyi Hitvallásnak.

2. Csak a kiátkozott Dioskoros tekintette az efezusi 7. kánont tiltó rendelkezésnek

A mai orientális ortodox (miafizita vagy nem-kalcedóni) egyházak mindegyike olyan hitvallásokat használ, amelyek túlmutatnak az Efezusi Zsinat szigorú olvasatán, amely megtiltotta bármely új hitvallás létrehozását vagy a Niceai Hitvallás (Kr. u. 325) módosítását. Tehát vajon mi, orientális és keleti ortodoxok, valamint római katolikusok mind el vagyunk ítélve? Nézzük a 7. kánont:

A hit meghatározása Niceában (úgynevezett 7. kánon): A niceai zsinat ezt a hitvallást szerkesztette: „Hiszünk, stb.” [itt következik a fönt idézett eredeti Niceai Hitvallás]. Megfelelőnek tűnik, hogy mindenki helyeselje e szent hitvallást. Ez istenfélő és elegendően hasznos az egész világnak. De mivel némelyek úgy tesznek, mintha vallanák és elfogadnák, miközben saját véleményük szerint torzítják a kifejezéseinek erejét, hogy elkerüljék az igazságot, azaz a tévedés és pusztulás gyermekei, szükségessé vált, hogy a szent és ortodox atyák bizonyságai kiegészítsék az értelmezést és bátorságukat annak hirdetésében. Mindenki, akinek tiszta és hibátlan hite van, így fogja érteni, értelmezni és hirdetni. Miután ezeket a dokumentumokat fölolvasták, a szent szinódus a következőket rendelte el: Nem szabad más hitvallást alkotni, írni vagy összeállítani, mint azt, amelyet a szent atyák a Szentlélekben Niceában összegyűlve meghatároztak. Bárki, aki merészelne más hitvallást alkotni vagy bemutatni azoknak, akik a hellenizmusból, a judaizmusból vagy bármely más tévtanból az igazság ismeretére térnének, ha püspök vagy egyházi személy, meg kell fosztatni tisztségétől, ha világi, ki kell közösíteni. Ugyanígy, ha bárki – püspök, pap vagy laikus – úgy gondolkodik vagy tanít a Fiú megtestesüléséről, mint ahogy a pap Charisius, vagy mint Nestorius visszataszító, eltorzított nézetei, melyek azt táplálták, ezek a szent és egyetemes szinódus ítélete alá esnek.”[5]

A helytelen olvasat a Kr. u. 449-ben tartott „Rabló (II. Efezusi) Zsinaton” történt. A mai történészek egyetértenek abban, hogy ennek vezetője, az alexandriai Dioskoros érsek, ellenzett minden apró kiegészítést a Kr. u. 325-ös hitvalláshoz. Nem fogadta el Konstantinápoly kiegészítéseit, és sok egyiptomi püspök egyetértett Dioskorossal. Szent Cirill alexandriai unokaöccseként (aki az első Efezusi Zsinat hőse volt Kr. u. 431-ben) Dioskoros téves értelmezése rögzült az 449-es latrocinium, azaz „rabló szinódus” jegyzőkönyveiben, ahol fizikai erőszak és papi személyek megkínzása, élve elégetése szerepel. A mai orientális ortodoxok ezt nem tekintik egyetemes zsinatnak, szemben Dioskoros akaratával. Ahogy az 1. pontban föntebb láttuk, a mai miafizita egyházak – bár elutasítják Nagy Szent Leó pápa Tomusát – elfogadják Kalcedón hitvallását vagy közösséget vállalnak azokkal a testvéri egyházakkal, amelyek a Nicea–Konstantinápolyi Hitvallást mondják, amelyet az I. Konstantinápolyi Zsinat antiariánus nézetei inspiráltak.

A Charisius nevű pap említése a 7. kánonban olyasvalakire vonatkozik, aki egy régi eretnek csoportot (a quartodecimanusokat) nem a niceai ortodoxia szerint, hanem egy téves Krisztus-kép segítségével próbálta kiengesztelni. Az alapelv, hogy senki sem vezethet be újdonságot a hitvallásban, kiterjesztve azt jelenti, hogy senki nem kerülheti meg Nicea Krisztus-tanítását, ha keresztelési hitvallást ad. A tudósok és a mai orientális ortodoxok, akik a kiegészített hitvallást együtt mondják, arra a következtetésre jutnak, hogy a 7. kánon csak a tévtanokból megtérőkre vonatkozik; nekik a niceai hitvallást kell lényegében (ha nem szó szerint) használni, nem pedig valamilyen magánszemélyek által szerkesztett hitvallást. A Kopt Egyház ma, mint a legjelentősebb orientális ortodox egyház, nem az eredeti Niceai Hitvallást használja, hanem olyat, amely már tartalmazza a konstantinápolyi kiegészítéseket:

Hiszünk az egy Istenben, a mindenható Atyában […]. Igen, hiszünk a Szentlélekben, az Úrban és az elevenítőben, aki az Atyától származik, aki az Atyával és a Fiúval együtt imádatik és dicsőíttetik, aki a prófétákon keresztül szólott.[6]

Az ok, amiért a koptok elfogadják a Kalcedóni Zsinat (V. ülés) által kanonizált hitvallást a Szentlélekre vonatkozó kiegészítésekkel, az az, hogy az I. Efezusi Zsinat 7. kánonja bizonyos egyének – legyenek püspökök, papok vagy laikusok – ellen irányul, akik missziós tevékenységük során saját kezdeményezésből személyes kiegészítéseket vezettek be a trinitárius tanításban. Ez nem az Egyház legfőbb tekintélyének arra vonatkozó hatalmára vonatkozik, hogy kiegészítéseket tegyen a Hitvalláshoz, hanem azzal, hogy a magánszemélyeknek nincs hatalmuk a regionális vagy egyetemes Egyház nevében szólni.

A keleti ortodox egyházak (a görög–szláv egyház) esetében hasonló módon, ha Efezus 7. kánonját Kr. u. 431-től kezdve komolyan vették volna, az megakadályozta volna a bizánci liturgiát abban, hogy használja a Kalcedón (V. ülésszak) által megalkotott hitvallást. Csakhogy minden kalcedóni egyház a liturgiájában a Kalcedónban megalkotott Nicea–Konstantinápolyi Hitvallást használja. Így ők – Rómához hasonlóan – belsőleg elismerik, hogy Efézus 7. kánonjának tilalma csupán egy történelmi problémát ír le, amikor egy egyén (mint Charisius) magának tulajdonította a jogot a Hitvallás megváltoztatására. A Szentszék, valahányszor örményeket, koptokat, vagy akár szír és orosz–görög egyházakat fogad vissza, örömmel elfogadta és elfogadja hitvallásaik liturgikus változatait (amelyek közül egyik sem egyezik meg tökéletesen a többivel), mert mindegyikük – Kalcedónhoz hasonlóan – a Szentháromság igaz tanát vallja hitvallásaiban az arianizmus és a macedonianizmus kizárása érdekében.

3. A Filioque az eredeti Niceai Hitvallásban

A Filioque már korai változatokban is szerepelt a Niceai Hitvallásban. Például egy perzsa átvétel (Kr. u. 410 körül) a kánonok gyűjteményében (az Egyházi Törvénykönyv előzménye), így fordította lesémi nyelvre a Kr. u. 325-ös Niceai Hitvallást: „És valljuk az élő és szent Lelket, az élő Vigasztalót, aki az Atyától és a Fiútól származik; egy Szentháromságot, egy lényeget, egy akaratot, egyetértvén a 318 püspök hitével, akik Nicaeában gyűltek össze.”[7] Ezzel körülbelül azonos időben (bár az időpont vitatott) Spanyolország is átvette a niceai hitet, és a hitvallásban már a Filioque is szerepelt: „A Lélek a Vigasztaló, aki sem csak az Atyától, sem csak a Fiú­tól származik, hanem az Atyától és a Fiútól.”[8] Végül egy miafizita tanúbizonyság Észak-Etiópiából, melynek eredete homályos (állítja, hogy a Nicea–Konstantinápolyi Hitvallás), így szól: „És hiszünk a Szentlélekben, az elevenítőben, aki az Atyától és a Fiútól származik.”[9]

Látható, hogy a latin, szír és ge’ez nyelvű egyházak ismerték és elfogadták a Filioque-t regionális liturgiáikban a 7. kánon (Efezus) után. Ennek technikai magyarázata az írnokok és a régi tudósok módszereiben rejlik: a hitvallások másolása során a kiválasztott kifejezések vagy kihagyások kritériumai nem mindig világosak. Ami azonban világos: az imádkozó hívek és hierarchia mindezeket a hitvallásokat ortodoxnak és katolikusnak tekintették több évszázadon át. Továbbá a Szentszék, legfőbb hatalomként, e hitvallásokat megerősítette és elismerte (recognitio) a regionális szinódusok hitvallásaiban. Ez a római katolikus nézőpontból értelmezve logikus: lehetetlenné válik a Dioskoros-féle monofizita nézetekkel való összeegyeztetés, és összeegyeztethetetlen a késői görög-orosz egyházak szűklátókörű értelmezésével, hogy a hitvallás nem enged magának kiegészítéseket vagy magyarázatokat. Világszerte a legnagyobb gyűjtemény és vizsgálat a hitvallások szövegeiről azt mutatja, hogy a Filioque-t tartalmazó, görög, latin és más nyelvű verziókat regionálisan is elfogadták, különösen a III. Konstantinápolyi Zsinat előtt (Kr. u. 680). Ezután a császári beavatkozás (cezaropapizmus) fokozódott, különösen a pápaellenes és úgynevezett akáciánus szakadás idején (Kr. u. 482). A Hitvallással kapcsolatos fundamentalizmus a görög–orosz egyházban alakult ki, amely nem érintette a Keletről származó Asszír Egyházat, a miafizita egyházakat és a római katolikus egyházat. Ez az újszerű értelmezése az Efezusi Zsinat 7. kánonjának később őszinte, de önellentmondásos ragaszkodássá vált ahhoz az állításhoz, hogy a Hitvallás soha nem változhat (noha az egyházak jelenleg amellett érvelnek, hogy a Szentírás kánonja változhat, és hibát is tartalmazhat!), miközben éppen most mutattunk be néhány példát (a sok közül), amelyek bizonyítják, hogy az Egyház egyetlen része sem így értelmezte az efezusi  7. kánont.

Van-e azonban valamilyen mód arra, hogy Perzsiát, Spanyolországot, Etiópiát és Rómát úgy kapcsoljuk össze, mint amelyek mind megvallják a Nicea–Konstantinápolyi Hitvallásban, hogy a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik? Válaszként a lehetséges megoldást olyan nagy katolikus szentek és tudósok fedezték föl, mint Aquinói Szent Tamás (Kr. u. 1274-ben hunyt el). Amikor korábban Rómában kutatta a Filioque témáját A hatalomról (De potentia, 10, 4, arg. 24 és ad 24) című művéhez, Aquinói Tamás talán fölfedezett egy latin forrást (a Codex Palatinus nevű kéziratot), amely az ősi szír–görög egyházi írót, Mopszuesztiai Teodort jelölte meg az I. Efezusi Zsinaton tárgyalt eretnek hitvallás szerzőjeként. Aquinói Tamás azt is tudta, hogy Teodor ellentmondott Alexandriai Szent Cirillnek a Filioque elfogadásában a zsinaton. Rómában Aquinói Tamás az I. Efezusi Zsinat latin jegyzőkönyvei alapján amellett érvelt, hogy Alexandriai Szent Cirill a Filioque bajnoka volt (ami ma is elfogadható álláspont a szakértők körében).

Egy kortárs, Marius Mercator latin nyelvű beszámolója szerint az ősi teológus, Mopszuesztiai Teodor közvetlenül az Efezusi Zsinat előtt tagadta a Filioque-t, és Aquinói Tamás ezt jelölte meg az anti-filioquista álláspont történelmi kiindulópontjaként (Kr. u. 428 előtt). Mercator vádja ugyan ma sem mentes a kételyektől, mégis hihető. Marius a következőket idézte az eretnek Teodortól:

„És [hiszek] a Szentlélekben, aki Isten szubsztanciája vagy lényege, aki nem a Fiú; kinek lényege azonban Isten, mint aki az isteni lényeghez tartozik, amely az Atyaistentől való, akitől lényege szerint származik (…) okát – amint gondolják – Istentől nyerve, akiről úgy tartjuk, hogy sem a Fiútól, sem a Fiú létezése által nem kapta azt.”

Mivel Teodor tagadta a Filioque-t, Aquinói Tamás észrevette, hogy ezt az újító Hitvallást Szent Cirill elítélte Efezusban, ami megmagyarázza, miért hivatkozott Szent Cirill kifejezetten a Filioque-ra és miért fogadta el azt. Aquinói Tamás a következő szöveget idézte a Filioque tanításának latin eredeteként és a Hitvallásba való bekerülésének alátámasztására:

„Mert noha a Lélek saját önálló létezéssel bír, és sajátossága a személyében érthető meg aszerint, hogy ő a Lélek és nem a Fiú, mégsem idegen tőle; hiszen az igazság Lelkének nevezik, márpedig az igazság Krisztus; ezért tőle ugyanúgy származik, miként az Atyaistentől is.[11]

A takarékosság elvének alkalmazásával Aquinói Tamás magyarázata jelenleg a legjobb magyarázat arra, hogy miként fogadta el nagyjából ugyanebben az időszakban a keletről származó Asszír Egyház (szír hagyomány), az etióp egyház (ge’ez hagyomány) és Spanyolország (latin hagyomány) a Filioque-t. A kérdés Kr. u. 400 körül vált égető témává a Római Birodalomban és a szír egyházban, és forró témaként tárgyalták az I. Efezusi Zsinaton. Azért szerepelt Szent Cirill harmadik levelében Nestoriushoz ilyen magától értetődő bizonyossággal a Filioque, mert akkorra már virágzó hagyománya volt a Filioque-t tartalmazó keresztségi és zsinati hitvallásoknak. Ezek a helyi hitvallások, miután Szent Cirill harmadik levelét hozzákapcsolták a harmadik egyetemes zsinat dokumentumaihoz, rendezték a kérdést: a Filioque ortodox, és az ellenkező álláspont nesztoriánus, ahogyan azt Nestorius föltételezett tanítója, Mopszuesztiai Teodor képviselte.

Kr. u. 431 után a Filioque még vonzóbbá vált a helyi és nemzeti egyházak számára, hogy beillesszék a niceai vagy Nicea–Konstantinápolyi Hitvallás saját változataiba, mivel Szent Cirill támogatta egy hitvallásról folytatott vitában. Ekkor az összes egyházban (ahogyan azt például Örményországnál is láttuk) bevett gyakorlat volt, hogy helyi problémákat dogmatikai okokból a Hitvallás kiegészítésével kezeljenek. A Filioque egyszerűen egy újabb példája volt annak a tanításnak, amely Szent Cirill egyetemes tekintélyét élvezte, és amelyet helyi niceai hitvallásokhoz adtak hozzá az arianizmussal szembeni küzdelem érdekében, ugyanúgy, ahogyan sok más, egymással közösségben lévő egyház tette a birodalmon belül és azon kívül, ahogyan ezt az örmény egyház esetével is bemutattuk.

4. A római egyház soha nem adta hozzá a Filioque-t, hanem elfogadta az eredeti görög hitvallással együtt

Vajon a „Szentlélek: az Atyától és a Fiútól származik” kifejezés kitaláció? Eretnek vagy új dolog? Néhány görög-orosz egyházi író ezt állította. Ez az egyház szinte teljesen egynyelvű volt (csak görögül beszéltek), amikor ezek az állítások fölmerültek, egy eretnek szakadás idején, amikor a konstantinápolyi keleti egyház hivatalosan monotheletista volt. Később, a görög vádak után, a xenofóbia erősödött II. Justinianus császár alatt, aki Rómát is elítélte bizonyos gyakorlatok miatt (szombati böjt, szentelt só a vízben, papi cölibátus, Isten Bárányának ábrázolása). Ebben a kontextusban válhat világossá, miért lett a legújabb bizánci kiadások szerinti változat a Nicea–Konstantinápolyi Hitvallás állandó és „abszolutizált” verziója. Sem a régészet, sem a kéziratkutatás, sem a történészek nem tudják ma már alátámasztani az ilyen értelmezés tényszerűségét, hiszen a szükséges információk szó szerint a rendelkezésünkre állnak.

Most meg fogom mutatni, miért érezte magát a római egyház mindig is biztonságban a Filioque-val kapcsolatban, ugyanakkor miért volt mégis nagyon lassú abban, hogy a niceai–konstantinápolyi hitvallás e jogos módosítását előnyben részesítse más, a római liturgiában és levéltárakban ugyanígy elfogadott változatokkal szemben. Vizsgáljunk meg néhány ismert szöveget és szentet, amelyek révén minden latin nyelvű keresztény számára világossá vált, hogy a Filioque ugyanolyan természetes tanítása volt a latin egyháznak (abban az időben, amikor még egységben volt minden más egyházzal), mint a pápaság. Két ismert, bár vitatott szerzővel kezdem, majd áttérek ortodox írókra és egyházatyákra

·    Tertullianus, Adversus Praxeam (Kr. u. 213–216; CSEL 47:244): „Figyeljük meg a Lelket külön az Atyától és a Fiútól, aki a harmadik személy szemszögéből szól: Az Úr mondta az én Uramnak: Ülj az én jobbomra, míg ellenségeidet lábad alá nem vetem.”[12]
·    Órigenész, De incarnatione Verbi, 18. fejezet (Kr. u. 230–240; PL 11:1188): „Az isteni bölcsesség […] csak Istennek és az ő Egyszülöttjének ismert, aki által minden teremtmény létrejött és megújult, és a Szentléleknek, aki által mindent megszentelt, aki az Atyától és a Fiútól származik, neki legyen dicsőség mindörökké.”
·    Marius Victorinus, Contra Arium, 13. fejezet (Kr. u. 357–358; PL 8:1048A): „Ezért e kettő egymástól származik, a Szentlélek a Fiútól, ahogyan a Fiú Istentől, és a Szentlélek az Atyától.”
·    Roueni Szent Victricius (Kr. u. 396; PL 20:446C): „Azért mondom: egy, mert egytől való, ahogyan a Fiú az Atyától van, úgy az Atya a Fiúban van; de a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik.”
·    Hippói Szent Ágoston, 170. levél (Kr. u. 415; PL 30:749): „A Szentlélek semmiképpen sem származik a semmiből, mint egy teremtmény, hanem az Atyától és a Fiútól származik úgy, hogy sem a Fiú, sem az Atya nem alkotta.”

E források azt mutatják, hogy a latin keresztény irodalom kezdetétől az ortodox írók – még azok is, akiknek munkái vitathatók – elfogadták a Filioque-t. Amikor Róma értesült a Filioque-ről Szent Cirilltől, semmi meglepő sem talált benne. Spanyolország a Kr. u. 400-as évek elején már használhatta a Filioque-t a helyi hitvallásban. A Római Birodalom ekkor még (ellentétben a 6. század végére már csak egynyelvű Bizánci Birodalomtól) többnyelvű volt, így a Filioque egyszerűen nem okozott problémát.

Ezekhez a szerzőkhöz hozzáadhatom a gall (francia) írót, Arnobius Juniort, valamint Marseille-i Szent Gennadius püspök híres és vitatott verseit is az Egyházi dogmákról című mű első fejezetéből (Kr. u. 470–490; PL 58:979):

 „Hiszünk egy Istenben, az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben: az Atyában, mert van Fia; a Fiúban, mert van Atyja; a Szentlélekben, mert az Atyától és a Fiútól származik, öröktől fogva és az Atyával és a Fiúval egylényegű.”

Most átugrom a kisebb jelentőségű, Galliában működő észak-afrikai személyt, Julianus Pomeriust (aki kb. Kr. u. 500 körül halt meg). Helyette térjünk át a pápai vagy tanítóhivatali megnyilatkozásokra a Filioque kapcsán, miután a tanítás már mintegy két évszázada jelen volt a latin nyelvben. Először nézzük meg Hormisdas pápának a paradigmatikus „cezaropapista” Nagy Justinianusszal szembeni tanítását Kr. u. 517-ben:

„Nagy a Szentháromság titka: Isten, az Atya, Isten, a Fiú, Isten, a Szentlélek, osztatlan Szentháromság: mégis az Atyának sajátja a Fiút nemzeni, a Fiúnak a születés az Atyától, egyenlő az Atyával, a Szentléleknek pedig sajátja az Atyától és a Fiútól származni az egy Isten lényegéből.” (74. levél) [13]

Justinianus császár, a bizánci állam fő teológusa és (immár) mint keleti ortodox, annyira elfogadta a Filioque-t, hogy az egész Keleti Egyházat kötelezte arra, hogy aláírjanak egy hitvallást és engedelmességet a római pápának, aki vallotta a Filioque-t (az ún. „Hormisdas-formula”), és ők alá is írták. Ezt tekintik annak a pillanatnak, amikor a monofizitizmus véglegesen vereséget szenvedett a római vagy bizánci birodalomban. Néhány évvel később találkozunk I. Pelagius pápa (Kr. u. 557) rejtélyesebb dokumentumával:

 „A Szentlélek is mindenható, egyenlő mind az Atyával, mind a Fiúval, öröktől fogva és az Atyával és a Fiúval egylényegű; aki az időtlen Atyától származván az Atya és a Fiú Lelke.” (Hitvallás, PL 69:409A)

Végül Nagy Szent Gergely pápa (Kr. u. 590–595) bizonyságát nézzük, aki így revideálta a Jób könyvéhez írt monasztikus kommentárját:

„Mivel világos, hogy a vigasztaló Lélek mindig az Atyától és a Fiútól származik, miért mondja a Fiú, hogy elmegy, hogy jöhessen az, aki soha nem távozik a Fiútól?” (Moralia, 4. könyv, 24. fejezet; PL 75:1084B)

Szent Gergely műve nem része a tanítóhivatalnak, de a tudomány megállapította, hogy ő volt az első, aki Rómát a helyi hitvallásoktól a Nicea–Konstantinápolyi Hitvallás recitálása felé terelte, amelyet minden évben a böjt idején hivatalosan adtak át a megtérőknek. Szent Gergely pápa Kr. u. 604-ben meghalt. Néhány évtizeddel később az egynyelvű görög Egyház egy új eretnekséget, a monenergizmust támogatta, amely később monothelitizmussá alakult (azaz csak egy, isteni akaratot ismert el az Istenemberben). Amikor az eretnekség a 630-as években megjelent, az egybeesett a görögök panaszaival a latin egyházakkal szemben, ahol ősi hitvallásokat használtak, melyek tartalmazták a Filioque-t. A vád, amelyet Szent Maximus hitvalló is ismert – aki a legnagyobb és legkiválóbb görög teológus volt Teológus Szent Gergely óta a IV. század végén –, a következőképpen hangzott:

„A városok királynőjének [Konstantinápolynak] lakói megtámadták a jelenlegi nagyon szent pápa [Szent I. Márton] szinodális levelét, nem az összes fejezetet, amit abban írt, hanem csupán kettőt közülük. Az egyik teológiai jellegű, mert azt állítja, hogy „a Szentlélek (ἐκπορεύεσθαι) származik a Fiútól is.” […] […] Ami ezt az […] ügyet illeti, a [rómaiak] előhozták a latin atyák, valamint Alexandriai Szent Cirill egyöntetű dokumentumait, az általa írt szent János-evangélium kommentárból. E szövegek alapján bebizonyították, hogy nem a Fiút tették a Lélek okává — valójában tudják, hogy az Atya az egyetlen oka a Fiúnak és a Léleknek, az egyik a származtatás által, a másik a kiáradás [lehelés] által; de [e kifejezést használják] azért, hogy megmutassák a Lélek kiáradását (προϊέναι) általa, és így tisztázzák a lényeg egységét és azonosságát [….] Ezért a rómaiakat olyan dolgok miatt vádolták, amelyekkel helytelen volt őket vádolni, míg azokat a dolgokat illetően, amelyekért a bizánciakat joggal vádolták [azaz a monothelitizmus], eddig nem védték meg magukat, mert az általuk bevezetett dolgoktól nem is  szabadultak meg. […] Azt is figyelembe kell venni, hogy nem képesek jelentésüket egy számukra idegen nyelven és stílusban olyan pontosan kifejezni, ahogyan saját anyanyelvükön tudnák, éppúgy, ahogyan mi sem tudjuk.” [14]

Maximus rámutat, hogy ami Hormisdas óta hagyománynak számított, nevezetesen a Bizánci Császároknak a Filioque hagyományos teológiáját tükröző levelek írása, – a monothelita kontextusban – hirtelen elviselhetetlenné vált. Szent Maximus megerősíti, amit később Aquinói Szent Tamás is állít: Alexandriai Szent Cirill a latinok bizalmának „ökumenikus” forrása a tanításban. Ráadásul Maximus és mások Konstantinápolyban még mindig nem győzték meg az összes monofizitát arról, hogy a később kitalált kalcedoni hitvallás (Kr. u. 451) megengedett az egyházi jog szerint. Kinzig így meséli a történetet:

„Maximus hitvalló (meghalt 662-ben) a Nicaeai Hitvallás elégségességének kérdésével foglalkozik egy miafizitákkal folytatott vitában, egy – feltehetően korai – munkában, amely csak töredékekben maradt fönn, elutasítva azt az állítást, hogy Kalcedón ellentmondott Nicea hitvallásának és új hitet vezetett be. Maximus érvelése szerint Nicea atyái egyszer s mindenkorra megalapították a hitet, míg Konstantinápoly (és a későbbi zsinatok) csupán ‘saját szavaikban és dogmatikai kifejezéseikben’ (διὰ τῶν οἰκείων φωνῶν καὶ δογμάτων) védték azt az olyan tévtanítók, mint Eunomiosz és Macedonius ellen. Ez inkább a Konstantinápolyi Tomusra utal, semmint magára a hitvallásra (bár kétségtelenül ismerte azt).” [15]

A 7. században a görög egyház ugyanabban a helyzetben találta magát, mint a római katolikusok, akik a Filioque-t tartalmazó hitvallásnak kiemelt jelentőséget tulajdonítottak, miután a galíciai (spanyol) változatot Rómában, 1014-ben fölvették a Nicea–Konstantinápolyi Hitvallásba. Ennek a verziónak első előfordulása valószínűleg a bizánci Hispániából származik, ahol a toledoi zsinat (Kr. u. 589) vezette be a Filioque-t a hitvallásban. Hispánia bizánci visszahódítása óta a 500-as évek közepén, a görögök még 625-ig megtarthatták Spanyolország keleti partvidékét, így tisztában lehettek azzal, hogy a Filioque-t hozzáadták a hitvalláshoz, nem beszélve a római hitvallásokról. Mégis, Szent Márton pápa indította el a vitát, amikor egy a Nyugat és Kelet számára egyaránt ősi és természetes hitvallást tett. A monothelitizmust inkább Szent Márton pápa Szent Maximushoz fűződő szövetsége piszkálta föl, mintsem a Filioque, mivel Spanyolország a hatodik század vége óta nem váltott ki semmilyen reakciót bennük.

A Ferrara–Firenzei Zsinat (Kr. u. 1438–1439) során a latin és görög egyházak közötti egyeztetések során vált világossá, hogy az „és a Fiútól” (Filioque) kifejezés nem része az eredeti görög hitvallásnak (Kr. u. 451), de a latin egyházak már évszázadok óta használják azt a trinitárius dogma tisztázására. A latinok ezt elfogadták a görögöktől, bár kezdetben meggyőzésre volt szükség, de továbbra is megvédték, hogy a Filioque a Szentháromság dogmáját világítja meg. A Filioque kérdésének fő célja – már az ötödik századi hitvallások óta – az antiariánus és pro-Nicea álláspont tisztázása volt.
Ahogy Szent Maximus tette, a helyi latin szinódusok is a Filioque használatával védték a niceai ortodoxiát. Maximusnak szintén meg kellett győznie a monofizita egyházakat arról, hogy Kalcedón nem sérti az I. Efezusi Zsinat előírásait a hitvallásban történt kiegészítésekkel, noha később Márk efezusi érsek szinte önkéntelenül is épp ezt az érvet hozta föl a Ferrara–Firenzei Zsinaton a latinok ellen.

Joseph Gill történeti összefoglalója a Ferrara–Firenzei Zsinatról így fogalmaz:

Tehát a harmadik ülésen (október 16-án), a latinok vonakodó beleegyezésével, Mark Eugenikus fölolvasta az első hét ökumenikus zsinatból származó különböző kivonatokat, a Niceai Hitvallást együtt a „más hit” létrehozásának tilalmával, mind az Efezusi Zsinat jegyzőkönyvéből, mind pedig Alexandriai Szent Cirill megjegyzéseiből, aki a zsinat ortodox főszereplője volt, és ezt írta: „Semmilyen körülmények között nem engedjük, hogy bárki megingassa a meghatározott hitet, azaz a mi szent atyáink hitvallását, akik valaha összegyűltek Niceában.” Továbbá nem engedjük meg sem magunknak, sem másoknak, hogy egyetlen szót is megváltoztassunk abból, ami ott le van fektetve, vagy hogy egyetlen szótagot is átlépjünk, figyelembe véve a szöveget: „Ne vedd el az ősi határokat, amelyeket atyáid állítottak” (Péld 22,28). Mert nem ők szóltak, hanem Isten és az Atya Lelke, aki tőle származik, de lényegében nem idegen a Fiútól. [16]

Kiderült, hogy Efezusi Márk átvette a kalcedóni ellenfél, Dioskoros régi értelmezését, nevezetesen azt állítva, hogy az I. Efezusi Zsinat és Szent Cirill megtiltotta a Niceai Hitvallás akár egyetlen szavának megváltoztatását. Márk nem vette észre, hogy Kalcedón Efezus után új Hitvallást alkotott. Azt föltételezte, hogy az I. Konstantinápolyi Zsinat közzétette az úgynevezett Niceai–Konstantinápolyi Hitvallást Kr. u. 381-ben, és hogy azt az Efezusi Zsinat örökre „lepecsételte” és ezt vették át mindenhol . Valójában az Efezusi Zsinat soha nem hivatkozott erre a Konstantinápolyban újonnan létrehozott Hitvallásra. Szent Cirill és az egyiptomiak csak egy Hitvallást ismertek, amelyet idéztek is, nevezetesen a Kr. u. 325-ből származót. Márk nem vette észre, de éppen ellentétes álláspontot vett föl hősével, Szent Maximus hitvallóval szemben… Monofizita nézőpontot fogadott el. Ami fontos volt, az a „niceai hit”, nem a szó szerinti betartása a kézzel másolt hitvallásoknak, amelyeket évszázadok során sokszorosítottak, egymással kevertek és bővítettek a különböző egyházak. Csak a 7. században, az egynyelvű Bizáncban vezettek összehangolt erőfeszítések a főként megbízható és állandó szöveg létrehozásához a Niceai–Konstantinápolyi Hitvallásban, kizárva Niceát és más versenytársakat. A kalcedóni Hitvallás monopóliuma – viszonylag stabil formában – egyedülállóvá vált Bizáncban (amely akkoriban tele volt eretnekségekkel), és végül úgy tekintették, mint minden időkre változtathatatlan szabályt.

Joseph Gill pontosan összegzi azt is, hogy a domonkos előadó, Chrysoberges András püspök két alapvető érvet hozott föl e nézet ellen Efezusi Márk érseknek: (i.) a Hitvallás tisztázása megengedett, (ii.) Efezus csupán azt írta elő, hogy a niceai hitet kell megőrizni, nem minden egyes szót. Mindebben András püspök igaza bebizonyosodott, miután napjainkban hozzáfértek minden ősi dokumentumhoz, amelyek lehetővé tették a Niceai, a Niceai–Konstantinápolyi és a Kalcedóni (fölülvizsgált) Hitvallások különféle interpolációinak, eltéréseinek és rövidítéseinek vizsgálatát. Végül András püspök helyesen jegyezte meg, hogy a 7. kánon a magánkezdeményezéseket tiltotta, nem pedig az ökumenikus zsinatokat az örökölt Hitvallás megváltoztatásában. [17]

Összegzésként elmondható, hogy a Niceai–Konstantinápolyi Hitvallást görög szövegében mindig is a Filioque nélkül fogadták el Róma történelmében és archívumaiban, ugyanakkor elfogadták más nemzetek verzióit a Filioque-val, amelyek szinte ugyanolyan régiek és szintén antiariánus jellegűek voltak. Emellett elfogadták a helyi római Hitvallásokat (pl. Apostoli Hitvallás) és egyéb hivatalos Hitvallásokat (pl. Atanáz Hitvallás). Róma soha nem ragaszkodott egyetlen Hitvalláshoz sem mint univerzális egyházi sztenderdhez több nyelven. Az örmények megtartották a saját verziójukat, a szlávok a magukét, és a görögül beszélő római katolikusok ma a kalcedónihoz (Kr. u. 451) nagyon közeli eredeti görög verziót éneklik vagy recitálják. Ami fontos, az az, hogy egy Hitvallás ortodox legyen, és ne legyen magánkiadás, hanem az Egyház legfelsőbb hatóságának jóváhagyását élvezze, mint a dogmák kifejeződését és az atyák állandó tanítását, ha az értelmezés egyes pontjaiban egyetértenek. A Filioque ilyen dogmának számít.

[1] Tanner (szerk.), „A 318 atya hitvallása”, Az ökumenikus zsinatok (Georgetown: Sheed and Ward, 1990), 1:5.

[2] A szövegért lásd Kinzig, A korai keresztény hitvallások története (Boston, 2024), 435. Mindezek a kiegészítések részletesen megtalálhatók bármely örmény apostoli egyház honlapján. Például: https://www.armenianorthodoxtheology.com/post/confession-of-faith

[3] Ez a kifejezés az orientális ortodoxok (például koptok és örmények) önmeghatározása. Elfogadják Eutyches és az eutychianizmus elítélését, amely tagadta Mária biológiai testiségét, mint olyat, amiből Jézus a méhben megfogant. Az „egyetlen természet” kifejezés csupán annak hangsúlyozására szolgál, hogy elfogadják a megtestesülés formuláját, ahogy azt Szent Cirill tizenkét anathémájában leírta Nestorius ellen.

[4] Brightman, Liturgies Eastern…, 426. (Kinzig, A History, 434)

[5] Tanner (szerk.), „A hit meghatározása Nicaeában”, in: a 318 atya hitvallása, in: Az ökumenikus zsinatok, 1:64-65.

[6] Például a Dél-Amerikai Kopt Ortodox Metropólia honlapja: https://suscopts.org/resources/interesting-facts/10/the-nicene-creed

[7] „Perzsa Niceai Hitvallás”, Wolfram Kinzig (szerk.), A korai keresztény hitvallások története (Boston: De Gruyter, 2024), 421.

[8] „A toledói zsinat hitvallása”, Wolfram Kinzig (szerk.), A korai keresztény hitvallások története (Boston: De Gruyter, 2024), 551.

[9] Hitvallás: „ex Liturgiis Aethiopum depromptum”, Wolfram Kinzig (szerk.), A korai keresztény hitvallások története (Boston: De Gruyter, 2024), 449.

[10] Marius Mercator, Exemplum: Marius Mercator, Exemplum Expositionis Symboli Transformati, E. Schwartz (szerk.), Pars 2. Cyrilli epistula synodica. Collectio Sichardiana ex Collectione Quesneliana, Collectio Winteriana, Acta Conciliorum Oecumenicorum, Concilium Universale Ephesenum I (Berlin 1963), 5:16, 13.

[11] Patrologia Latina 77:831B.

[12] Ezt így is lehet fordítani: „a Lélek, aki harmadik személyként szól az Atyáról és a Fia felől…”

[13] Patrologia Latina 63:509ff.

[14] Patrologia Graeca 91:134D-136C (a fordításhoz lásd a megadott hivatkozást).

[15] Wolfram Kinzig, A korai keresztény hitvallások története (Boston: De Gruyter, 2024), 402.

[16] Joseph Gill, A Firenzei Zsinat (Cambridge, Cambridge University Press, 1959), 147.

[17] Uo., 147-156.

Coredemptrix - harmadszor

Nem állt szándékomban cikksorozatot indítani, főleg nem a Mater populi fidelis dokumentumról és a Szűzanya coredemptrix címéről, de az egész affér olyannyira tökéletes kórképet ad a végletekig polarizált egyházi közélet és a teológustársadalom siralmas állapotáról (hogy a szentszéki hivatalok és a püspöki karok diszfunkciójáról már ne is beszéljek), hogy nem lehet - felelőtlenség? - a ziccereket kihagyni.

Egy ideig együtt jártam egyetemre a "mindig hasznos" vatikanistával, Ms. Diane Montagnával, s egy rövid és véletlenszerű látogatás a honlapján további gondolatokat, reflexiókat indított el bennem. Diane substack oldalán megjelent egy tanulságos interjú Salvatore Maria Perella, OSM (szervita) atyával, a kiváló és köztiszteletben álló mariológussal, a Roschini által alapított római pontifikális intézet, a Marianum egykori dékánjával, aki II. János Pál és XVI. Benedek pápák tanácsadója (ún. peritusa) volt mariológiai kérdésekben. Perella az egyik fő munkatársa és kommentátora volt az ún. Częstochowa-nyilatkozatnak is, amely a Pápai Nemzetközi Mária Akadémia által szervezett XII. Nemzetközi Mariológiai Kongresszuson (1996. augusztus 18–24.) született a Coredemptrix-Mediatrix-Advocata titulus teológiai kidolgozatlanságáról és dogmatikai definíciójának időszerűtlenségéről (ehhez a konklúzióhoz tartotta magát mind II. János Pál, mind pedig legfőbb teológusa, a Hittani Kongregáció akkori prefektusa, Joseph Ratzinger, a későbbi XVI. Benedek). Természetesen (és ezt mindenképpen "fair" megemlítenünk) a nyilatkozat és Perella atya részletes kommentárja akkor sem maradt érdemi kritika nélkül: lásd pl. az általam személyesen is ismert (és tavaly elhunyt) Mons. Arthur Culkins responzumát!

A lényeg, hogy Perella fontos háttér-információkkal szolgál a Mater populi fidelis reális értékeléséhez. Először is kijelenti, hogy a dokumentum tudományosan elég sekélyes, de mégis van praktikus haszna, amennyiben elindított egy vitát, illetve egy remélhetőleg mélyebb szintű szakmai vizsgálódást (ez az én naiv reményem is). Ugyanakkor több ponton erősen kritizálja a Tucho-Bergoglio tengely dokumentumát, hiszen: (1) körültekintőbb és alaposabb előkészítő munkára lett volna szükség; (2) a tárgy/terület kompetens szakértőit meg sem kérdezték (e tekintetben Tucho hazudott, de erről majd később); (3) a konklúzió túlságosan is Bergoglio kritikus, ám valójában informális (tehát nem kifejezetten tanítóhivatali) kijelentéseire támaszkodott; (4) erőlteti az ökumenikus szemléletet a katolikus hit tisztázásának kárára; (5) túl hosszú és nem tudományosan érvel (hiányzik belőle a brevitas és sobrietas hagyományos római erénye).

Don Perella mindezt úgy fogalmazta meg, hogy közben egyértelművé tette: személyesen nem rajongója, támogatója a coredemptrix címnek, azt ő sem használná. Megjegyzem (és ismétlem: ennek tisztázása teljesen és vétkesen hiányzik a kérdéssel kapcsolatos reakciókból, vitairatokból), ez az álláspont eredendően nem a progresszív, urambocsá modernista gondolkodók, hanem a konzervatív római iskola klasszikus képviselőinek (pl. Tromp, Lennerz) sajátja. Perella azt is világosan elmagyarázza, hogy a szeplőtelen fogantatás dogmatikus definíciója (1854. december 8.) után fölpezsdült mariológia felszínre hozott több túlzó, sőt teljesen elfogadhatatlan és alkalmatlan címet (redemptrix, substitutrix), és bár a coredemtrix titulus több pápa tanításában is megjelenik, XII. Piusz tudatosan kerülte, II. János Pál pedig (noha előtte 7-szer is alkalmazta) az 1996-os nyilatkozat után már soha többé nem használta.

Egy kis kitérő: érdemes utalni arra - ahogy teszi ezt Perella is -, hogy Ratzinger az 1996-os döntés magyarázatakor (híres beszéd a Marianumon) utalt arra, hogy a vallásos köznyelvben - főleg, ami a Szűzanyát illeti - gyakran keveredik az észszerűség (értsd: tudományos igényű megfogalmazás) és a szentimentalizmus (ti. az érzelmileg vezérelt odaadás). Ez természetes, mindazonáltal szükség van a kellő megkülönböztetés (distinkció) erényére. Pl. az "Advocatus" (Paraklétosz) abszolút és teljes értelemben Krisztus (vö. Iz 9,6; Jn 14,16; 1Jn 2,1) és/vagy a Szentlélek (vö. Jn 14,26; 15,26; 16,7) címe, ezért Miasszonyunkra (és esetleg más szentekre) csak analóg értelemben alkalmazandó (alkalmazható). [Ilyen pl. az Atya szó is, ami abszolúte és tökéletesen helyes módon csak a mennyei Atyáról mondható el - vö. Mt 23,9 -, mivel minden más atyaság csak "részeltetett", vagy ahogy Szent Pál mondja: róla kapja nevét a mennyben és a földön - vö. Ef 3,15]. Zárójel bezárva...

Ms. Montagna egy másik cikkben leírja azt a párbeszédet is, amely Tucho és közte folyt le, amikor a prefektus 3 héttel a Mater populi fidelis megjelenése után sajtótájékoztatót tartott, hogy tisztába tegyen jó néhány fölmerült kérdést (vajon a dokumentum elérte-e a célját - értsd: tisztába tett-e bármit is -, ha maga is tisztázásra szorul?). Szóval Tuchót megkérdezték, hogy valóban "mindig helytelen, alkalmatlan"-e (siempre inoportuno, sempre inappropriato, always inappropriate) a coredemptrix használata. Erre lényegében klasszikus modernista választ kapott: kivéve, amikor nem.... :)

Tucho szerint a MPF nem a titulus teljes elutasítása, mert csak a hivatalos egyházi használatra vonatkozik (liturgikus szövegekben és szentszéki dokumentumokban), és csak innentől kezdve (azaz: nem visszamenőleg). Nem vonatkozik továbbá a hívek magánájtatosságaira, illetve a teológiai párbeszédre, vitákra, érvelésekre. Ráadásul a negatív ítélet nem azért született, mert a mögöttes teológiai tartalom szükségképpen elvetendő, hanem mert fönnáll a "lelkipásztori félreértés" kockázata. Azt mondta: nem állt a dikasztérium szándékában határokat szabni. He?

Arra a kérdésre, hogy konzultáltak-e mariológusokkal a dokumentum megszövegezése előtt és alatt, Tucho azt felelte "sok-sok" mariológust megkérdeztek. Ez - ahogy korábban már utaltam rá - szemenszedett hazugság, s ezt nemcsak Perella atya, de Maurizio Gronchi, a dikasztérium konzultora is megerősítette. Gronchi szerint elég beszédes, hogy a dokumentumot nem a Vatikánban, hanem a Jézustársaság kúriáján mutatták be, és egyetlen valamirevaló mariológus sem volt hajlandó az eseményen megjelenni.

Végül teszek még egy tanulságos kitérőt, amely illusztrálja, hogy az egyházi "szervezeti kultúra" hanyatlása miatt mennyire hiányzik a körültekintés, az óvatosság, a teológiai nyitottság és pontosság a kicsit komplexebb megközelítést igénylő (de egyáltalán nem ezoterikus, hanem a mindennapi liturgikus- és imaéletünket érintő) kérdések nyilvános tárgyalásából. Egy kurrens híradásban értesültem arról, hogy egy pap (nem akárki és nem akárhol) nyilvános előadás-sorozatában elmélkedett arról, hogy a názáreti jegyesek, Mária és József egészséges és normális emberekként (természetes impulzusoktól és belső tüzektől fűtve) az élet természetes továbbadásáról álmodoztak, és hagyományos családtervezésben gondolkodtak, de az angyal (pontosabban az isteni kegyelem) közbeszólt.

Ez azért így, a szószékről elég durva. Nem mondom, ez is egy teológiai vélemény, de a prédikáció nem teológiai vélemények szellőztetésére való. Ha már ilyesmiről beszélünk, az igazsághoz, a tájékoztatás kiegyensúlyozottságához, a Szűzanya iránti odaadáshoz minimálisan hozzátartozott volna annak megemlítése, hogy létezik egy másik, igencsak ősi (a II. század óta operatív) és tiszteletreméltó teológiai vélemény (amit Szent Ágostontól kezdve Aquinói Szent Tamáson át egészen Szent II. János Pálig sokan képviselnek), miszerint a názáreti Szűz zsenge gyermekkora óta szüzességét Istennek szentelte (erre utal kérdése az angyali üdvözletkor: "Miképpen leszen ez, holott férfiút nem ismerek?" - Lk 1,14). Lásd pl.: Nysszai Gergely, In diem Natalem Christi, PG 40:1139; Ágoston, De sancta virginitate 4,4; PL 40:398; Aquinói Tamás, ST III, q. 28, a. 4; Suarez, De myst. vitae Christi, disp. 6, sect. 2, nr. 1; Suarez, In ST III, 28, disp. 6, sect. 2, n. 1.

Loyolai Szent Ignác, az öszvér, a mór és a mindenkor szűz Mária...

 

Van egy kedvenc történetem Loyolai Szent Ignác atyánkról, amit ő maga beszél el a Visszaemlékezéseiben (ami online olvasható Gyenis András SJ fordításában)

A dátum 1522 márciusa - miközben a kiátkozott Luther éppen előbújik rejtekhelyéről és visszatér Wittenbergbe -, a korábban világi dicsőséget, katonai sikereket és udvari kegyeket kereső büszke baszk lovag hosszú lábadozása és lelki ébredezése után éppen Montserratba tart, a Boldogságos Szűzanya csodálatos kegyhelyére, hogy fegyvereit letegye a "fekete Madonna" lábai elé, szolgálatait pedig fölajánlja Istennek, a fejedelmek Fejedelmének és a királyok Királyának. Még nem tért meg teljesen: már a kegyelem igazgatja, de még forrnak benne a lelkes katona indulatai, még buzognak benne a zabolátlan ösztönök.

"15. Amint az úton haladt, utolérte egy mór, aki hasonlóképpen öszvérháton utazott. Együtt haladtak előre, és társalgás közben a boldogságos Szüzet is megemlítették. A mór teljesen megfelelőnek tartotta, hogy a Szűz férfi közreműködése nélkül fogant, azt azonban már nem tudja elhinni, hogy a szüléskor is szűz maradt, s bizonyítékul azokat a természetes okokat említette fel, melyek éppen eszébe jutottak. Bármennyi ellenérvet sorakoztatott is föl a Zarándok, nem tudta eltéríteni a mórt nézetétől. Eközben a mór oly sietve ügetett tova, hogy szeme elől veszett. Nagyon bántotta az, ami közte és a mór között történt. Felindulás vett rajta erőt, és lelkében elégületlenséget érzett, mivel azt hitte, hogy nem teljesítette kötelességét, és egyúttal haragra gerjesztette a mórral szemben. Azt gondolta, hogy helytelenül cselekedett, midőn eltűrte, hogy a mór olyan dolgokat mondott a boldogságos Szűzről, és kötelességének tartotta, hogy becsületének megvédésére utána menjen. Feltámadt benne a vágy, hogy a mórt felkeresi, és néhány tőrdöféssel fizet neki szavaiért. Hosszabb ideig tartó tétova tanácstalanság után kétségben maradt, mert nem tudta, hogy mitévő legyen. A mór, aki elinalt, megnevezte ugyan a helyet, ahova tartott, mely nem esik messze az országúttól, de maga az országút nem vezetett a helységen keresztül.

16. Miután belefáradt annak hosszas megfontolásába, hogy melyik a helyesebb, anélkül, hogy dönteni tudott volna, úgy határozott, hogy eleresztett kantárszárral engedi az öszvért addig haladni, ahol az út elágazik. Ha az öszvér a helységbe vezető útra tér, akkor fölkeresi a mórt és néhányszor beledöfi tőrét; ha pedig nem megy a helység felé, hanem tovább halad az országúton, akkor békében hagyja. Úgy is tett, ahogy elgondolta. Tetszett a mi Urunknak, hogy az öszvér megmaradt az országúton, és nem lépett a helység felé vivő útra, jóllehet alig volt távolabb tőle 30–40 lépésnél és az odavezető út nagyon széles és kényelmes volt."

A megtérés útjára lépett, de a teljes kegyelmi átalakulás előtt álló Ignác lelki vívódása nemcsak vicces, de tanulságos is. Szentpáli kifejezéssel élve a "régi ember" forrong a dühtől; azt vizionálja, hogy a mindannyiunk Űrnőjét (Nuestra Señora) megsértő muszlimot néhány jól irányzott tőrdöféssel a pokolra küldi. Ám az új ember már tiltakozik benne, visszafogja az ártani készülő harcos kezet. Végül az isteni kegyelem indíttatására a gondviselésre bízza magát és az egész ügyet.

Nincs kétségem afelől, hogy Miasszonyunk maga irányította az öszvért a mór helyett Montserrat irányába. Nem kért abból, hogy Ignác bosszút álljon érte... Tucho bíboros kétes karakter, kétes ötletekkel és kétes motivációkkal. Nem vitás, hogy a Mater Populi Fidelis azért született, hogy pápai honfitársa, védnöke és mecénása kétes örökségét megőrizze. Csak Isten a tudója, hogy ehhez XIV. Leó pápa miért asszisztált. A Hittani Dikasztérium dokumentuma szerencsétlen iromány (volt már ilyen, pl. a megigazulás és az ún. limbus puerorum ügyében), teológiailag felszínes, gyöngén érvelt és egy quaestio disputata vonatkozásában túl hamar mondott túl sarkos véleményt. Ráadásul kellemetlen helyzetbe hozta azokat a tiszteletreméltó teológusokat is, akik ugyancsak fönntartással kezelik a coredemptrix címet, de nem tagadják annak lényegi, doktrinális tartalmát, és főleg nem osztoznak Tucho és elvtársai valódi indítékaiban és meggyőződésében. A dokumentum csak annyit ért el, hogy hiszterizálta az amúgy is zaklatott katolikus közvéleményt, miközben érdemben semmivel sem járult hozzá a kérdés tudományos tisztázásához.

Tanulságos Loyolai Szent Ignác története. Amikor a Szűzanya "becsületéről" van szó, érthető módon forrong bennünk a buzgó indulat, de józannak, tárgyilagosnak kell maradnunk, és mindenekelőtt a gondviselésre bíznunk magunkat. A vasból kovácsolt kardot érdemes letenni a Madonna lábaihoz...

A sokat idézett, régi mondás: De Maria nunquam satis! (Máriáról sosem elég!) ugyan igaz, de csak néhány fontos megkülönböztetéssel (ahogy az Angyali Doktor mondaná: secundum quid) – s ez analóg Szent Ágoston híres és sűrűn félreértett kijelentésével: "Szeress, és tégy, amit akarsz!". A Boldogságos Szűz Máriát sohasem önmagában, hanem mindig istenanyai minőségében kell tekintenünk, i.e., amennyiben Krisztushoz vezet bennünket (quoad Iesum). A Szűzanya lényének és lelki kiváltságainak ragyogása valóban csodálatos, de rajta és benne minden fény "reflektált": Krisztusból - a mi győzedelmes Napunkból - ered, és Márián - a mi sötét éjszakánk vezérlő Holdján - tükröződik vissza.

A máriológia - mint teológiai tudományág - mindig a tisztánlátás és mértéktartás e hármas "megkülönböztetéséhez" kell, hogy tartsa magát: (1) Conditio viae: Mária nem rendelkezett mennyei kiváltságokkal vagy a boldogító színelátással, mert mint minden más ember (Krisztust kivéve), ő is csak e siralomvölgy zarándoka volt. (2) Conditio naturae humanae et sexus mulieris: minden természetfölötti kegyelme ellenére, nem lépi túl az emberi természet szabta határokat (nem rendelkezik angyali természettel), sem saját nemének határait (pl. nem lehet papi hivatal viselője). (3) Conditio missionis Deiparae: Nem rendelkezik minden lehetséges természetfölötti kegyelemmel, kiváltsággal, csak ami szükséges és illendő volt istenanyai küldetéséhez.

"A Szent Szűz számára elegendők azok a méltóságok, amelyeket Szent Fia közöltetett vele és megadott neki, s amelyek tekintetében fölülmúlt minden emberi dicséretet és tiszteletet, ezért hát nem illendő, hogy a Szent Szűz tiszteletére újabb méltóságokat találjunk ki, hiszen nincs szüksége a mi hazugságainkra annak, aki teljesen eltelt az Igazsággal magával." (Szent Bonaventura, Sent. III, d. 3, a. 1, q. 2, ad 3)

Loyolai Szent Ignác, a lelkek megkülönböztetésének védőszentje - könyörögj érettünk!

COREDEMPTRIX vagy SOCIA ET CONSORS REDEMPTORIS?

Október 7-én a Hittani Dikasztérium kiadott egy dokumentumot (teológiai állásfoglalást) Mater populi fidelis – doktrinális megjegyzés néhány Mária-címről az üdvösség művében való együttműködésére vonatkozóan címmel.

Lehetséges, hogy a Hittani Dikasztérium levele nem a legkörültekintőbben fogalmaz, egyes kérdéseket némileg vázlatosan kezel, sőt alkalmas bizonyos érzékenységek megsértésére, de az még engem is meglepett, hogy milyen fölháborodással, sőt egyenesen hisztérikusan reagáltak egyesek arra, ahogy a dokumentum a 17–22. paragrafusban a Miasszonyunkra használt „coredemptrix” titulust (jelzőt, címet) tárgyalja.

Bár XVI. Benedek és Ferenc egyes kijelentéseiből (kétségkívül furcsa ez a „koalíció”) már következtetni lehetett arra, hogy manapság az egyházi tanítóhivatal nem sok szimpátiát érez a „coredemptrix” jelző használata iránt, néhány konzervatív és ún. „tradi” személy (hogy ne mondjam: véleményhuszár) azonnal farkast kiáltott, amikor elolvasta a szentszéki dokumentum ezzel kapcsolatos doktrinális jellegű következtetését:

„Tekintettel arra, hogy meg kell magyarázni Mária Krisztushoz képest alárendelt szerepét a megváltás művében, nem lenne helyénvaló a „társmegváltó” címet használni Mária együttműködésének meghatározására. Ez a cím azzal a kockázattal jár, hogy elhomályosítja Krisztus egyedülálló üdvözítő közbenjárását, s ezért zavart kelthet és egyensúlyhiányt okozhat a keresztény hit igazságainak harmóniájában, mert »nincs másban, senkiben üdvösség; mert nem is adatott más név az ég alatt az embereknek, melyben nekünk üdvözülnünk kellene« (ApCsel 4,12). Amikor egy kifejezés sok, ismételt magyarázatot igényel ahhoz, hogy ne térjen el a helyes jelentéstől, akkor nem szolgálja Isten népének hitét, és haszontalanná válik.” (Mater populi fidelis, 22.)

Volt olyan, aki a Hittani Dikasztérium prefektusát (aki valóban kétes alak, mind morálisan, mind doktrinálisan, és mint ilyen, Ferenc pápaságának egyik legsötétebb szégyenfoltja) elhomályosult értelmű szodomita hivatalbitorlónak nevezte, csak mert a „coredemptrix” cím használatának hasznossága és szabatossága ellen merészelt állást foglalni. Az ilyen és hasonló reakciókat méltatlannak érzem egy higgadt, keresztény lelkületű, nyílt fórumú teológiai érveléshez, ráadásul tudományosan haszontalan, nem célravezető, személyeskedő, antagonizáló hatású. Nem mindig, mindenkor és minden fórumon prudens dolog telefröcsögni az étert magánjellegű teológiai véleményünkkel (lásd Nazianzi Szent Gergely első teológiai beszédét, 3.), még ha (az érintett személyek karakterét illetően) egyébként helytálló is a véleményünk. Ami még perdöntőbb az ügyben, teológiailag több fontos megkülönböztetést is figyelmen kívül hagy egy hasonló típusú, „lekiabálós” kritika.

Szeretném a kérdés megvitatását a higgadt, tudományos jellegű teológiai érvelés felé kormányozni, ehhez pedig szükség van arra, hogy (a megfelelő distinkciók használatával) kicsit megágyazzunk a „problémának”. Ehhez szükségesnek ítéltem saját mariológiai jegyzetem idevágó részét hosszabban idézni. De mielőtt a szöveget ide bemásolnám, mindenképpen tisztáznunk kell, hogy a II. Vatikáni Zsinatot közvetlenül megelőző időkben, sőt egy kicsit alatta és utána is) nem a „coredemptrix” cím használata mellett érvelők számítottak konzervatívoknak vagy „tradinak”, hanem éppen ellenkezőleg, azok, akik fönntartásokat tápláltak iránta: pl. XII. Piusz „házi teológusa” és több enciklikájának „szellemírója”, Sebastian Tromp SJ, valamint Heinrich Lennerz SJ, aki tagja volt a „mennybevétel” dogmájának 1950-es kihirdetését előkészítő bizottságnak stb. Ezek a teológusok mind kiváló, köztiszteletnek örvendő tudósok voltak, megkérdőjelezhetetlen erkölcsi karakterrel és föltétlen hűséggel a katolikus hagyomány iránt. Igazából a „coredemptrix” mellett érvelők számítottak „progresszívnak”, mint pl. Roschini, Bover, Seiler és Carol. Ezt a tényállást (lásd: E. J. Cuskelly, M.S.C., „Mary’s Coredemption: A Different Approach to the Problem”, in: Theological Studies, vol. 21, issue 2., 207–220. o.,) mindenképpen tisztázni kellett ahhoz, hogy világosan lássuk, mi jelenleg teológiai értelemben a „status quaestionis”, és egyben eloszlassuk azt a megalapozatlan hiedelmet, hogy aki a „coredemptrix” ellen van, az egy utolsó, gerinctelen „libsi”.

Nem kívánok teológiai vitába bocsátkozni, mindössze arra szeretnék rámutatni, hogy a kérdés bonyolult, fontos és aprólékos teológiai megkülönböztetéseket kíván, sajnos a zsinat utáni korszakban ideológiai ellentétek örvényébe került, és szükség van higgadt, józan, tisztafejű és jóindulatú érvelésekre.

Szóval:

„Mária közvetítői és kegyelemkiosztó szerepe gyakorlatilag lelki értelemben vett és velünk kapcsolatban érvényesülő anyaságának egyik szükségszerű mozzanata.

Erga Christum: (1) maternitas physica (Krisztusnak valódi, testi értelemben vett anyja, aki megfogan és világra hoz); (2) maternitas moralis (erkölcsi anyaság, mivel szabadon mondja ki az igent az istenanyaságra). Erga homines: maternitas spiritualis (minden élők és az egész Egyház lelki Anyja)

Ez a lelki anyaság nem a természet rendjében és „biológiai” életünk vonatkozásában érvényesül (ilyen értelemben inkább Évát nevezzük minden élő anyjának), hanem a kegyelem rendjében, az „adoptív” természetfölötti életünk tekintetében. Mária tehát, mint az új Éva, fogadott anyánk: (1) a Krisztussal való lelki rokonság okán – Isten és Mária természetes Fiának érdeméből, a kegyelem által részesülünk a fogadott fiúság méltóságában (Róm 8,29; Ef 4,15 stb.); (2) a megváltásunk művében való szoros közreműködése következtében. Amikor kimondta az „igent”, Krisztussal együtt minket is megfogant, mert Krisztusban mint Főben, mi, tagjai is jelen vagyunk (Ágoston, De virg. c. 6); (3) Krisztus kifejezett rendelkezése folytán (Jn 19,26–27) – Itt (és következetesen János evangéliumában) Krisztus az Egyházatyák szerint tudatosan szólítja asszonynak Máriát, ezzel hangsúlyozva ki, hogy ő az új Éva (vö. Ter 3.). (4) A kereszt alatt osztozott Megváltó Fiának szenvedéseiben, amely fájdalmak az emberiség új, kegyelmi életre szülésének fájdalmai voltak.

Előzetesen három nagyon fontos megkülönböztetést kell tennünk:

(1) ontológikus ill. statikus közvetítés (mediatio ontologica seu substantialis) és aktív ill. dinamikus közvetítés (mediatio activa seu functionalis) között

Definíció: Azt hívjuk közvetítőnek, aki két egymástól elvált, illetve egymással összekülönbözött fél közé helyezi magát, hogy azokat kibékítse egymással, köztük új egyességet formáljon. A „mediator” hivatala tehát szükségszerűen egyesít magában két elemet: a statikus és dinamikus közvetítést. A statikus jelleg abból adódik, hogy a közvetítőnek valóban a két fél között kell elhelyezkednie (in medio stat). A funkcionális jelleg pedig azt jelöli, hogy a médiumnak ténylegesen és aktívan közvetítenie kell a két fél között. (Ágoston, De Civitate Dei, IX, 15; PL 41:268-269; Bonaventura, III Sent., d. 19, a. 2, q. 2.; Tamás, III Sent., d. 19, art. 5, solutio ad q. 2; ST III, q. 26, a. 1; Bellarmin; De Controversiis, lib. 5, De Christo Mediatore, cap. 1.)

Krisztusban az ontológikus közvetítés a személyes egységnek köszönhető teljes isteni és emberi természete között, s ilyen értelemben gyakorlatilag a Megtestesülést magát jelöli. A hiposztatikus unió értelmében az Istenembert (Theandros) „összetett személynek” (persona composita) mondjuk (ST III, q. 2, a. 4.), mert bár a Fiú személye egy és oszthatatlan, mégis egyszerre két természetben „áll fönn” minden keveredés nélkül. Ez biztosítja Krisztus egyedülálló ontológiai, ill. metafizikai helyzetét Isten és ember között, valamit ez képezi minden aktív közvetítői tevékenysége alapját.

Isten és ember viszonylatában a tényleges közvetítői státuszt csak az Istenember töltheti be. Az aktív, ill. gyakorlati közvetítésben azonban Krisztusnak lehetnek társai (angyalok, szentek), akik azonban tevékenységüket szigorúan az Újszövetség egyetlen Közvetítőjének (1 Tim 2,5) alávetett helyzetben és tőle való függésben gyakorolják.

(2) A második megkülönböztetés Krisztus megváltói művére vonatkozik, amely által önmagában kiengesztelte a világot Istennel. Ennek gyümölcse nemcsak a bűnök eltörlése (deletio culpae) és az értük fölajánlott engesztelés (reparatio iniuriae), hanem egy végtelen jutalomra érdemes jótett is (meritum praemio dignum), azaz természetfölötti javak megnyerése számunkra, amelyek közül az első és legfontosabb a fogadott istengyermekség ajándéka (filiatio adoptiva).

(3) A harmadik distinkció szerint beszélünk objektív megváltásról (redemptio constitutiva vel obiectiva), amely Krisztus kereszthalálával beteljesített megváltói tevékenységét jelenti, illetve szubjektív megváltásról (redemptio executiva vel subiectiva), amely a megváltás gyümölcseinek személyre alkalmazását (applicatio fructuum) takarja -- Kol 1,24. Az angyalok és emberek közvetítői hatalma a szubjektív megváltásra szorítkozik, amennyiben imádkoznak egymásért, engesztelni tudnak a másikért, és de congruo kegyelmeket tudnak egymás számára kiérdemelni.

Nyilvánvaló, hogy minden kegyelem forrása (még Mária számára is) maga Krisztus, akinek teljességéből mindnyájan részesültünk (Jn 1,16). Ebben az értelemben Mária egyszerre anyja és gyermeke Szent Fiának, hiszen emberi természete szerint ugyan Krisztus Mária természetes fia, mint megváltó Istenember (és ebben az értelemben nemcsak isteni természete szerint) azonban valójában ő „nemzette” a Szent Szüzet is a természetfölötti életre (az evangéliumokban talán ezért látunk bizonyos „távolságtartást” Krisztus és Mária között).

Mária közvetítői és közbenjárói tevékenységéről a Szenthagyomány egyértelműen és egyetemesen tanúskodik. Ezt a hozzá intézett imák, illetve az „Új Éva” hasonlat (per feminam mors, per feminam vita; Ágoston, Sermo 232, 2; PL 38:1108, etc.) implicite tartalmazzák. Maga a Mediatrix név, különböző kontextusokban már az 5. századtól fogva explicite előfordul (lásd, Lennerz, pp. 200-202), majd a kora skolasztikus kortól kezdve válik általánossá.  E titulust legtöbbször kísérik más hasonértelmű kifejezések (pl. Advocata, Iréneusz, Adv. Haer, V, 19; PG 7:1175; Germanus, In dormit. B. V.; PG 98:362; Auxiliatrix, Reconciliatrix, Reparatrix, Inventrix vel dispensatrix gratiae, Genitrix vitae, Mater salutis).

„Hoc nomen (Maria) consistit ex quinque litteris, videlicet M.A.R.I.A. Ponamus ergo pro M Mediatrix, pro A Alleviatrix, pro R Reparatrix, pro I Illuminatrix, pro A Auxiliatrix.” (Nagy Szt. Albert; Sermo 2 de Assumptione B. V.)

A szentírók Mária közvetítői szerepét mindig másodlagosként (ministerialiter, ex participationem), nem abszolút szükségszerűként (mintha Krisztus közvetítése elégtelen lenne önmagában), és alárendeltként értelmezték (Mediatrix ad Mediatorem vel Mediatrix Mediatoris, Clairvaux-i Bernát [doctor mediationis], Sermo in Dominicam inter octavam Assumptionis; PL 183:429k), ugyanakkor hangsúlyozták, hogy a megváltás jelenlegi rendjében Isten szabad és megmásíthatatlan döntése alapján Mária aktív közreműködése és közvetítése kikerülhetetlen. Ezt fejezik ki a klasszikus hasonlatok a vízvezetékről (aquaeductus – Clairvaux-i Bernát: Serm. In Nativ. B. V., de aquaeductu, 4; PL 183:439k), illetve Mária szerepéről, mint nyak Krisztus Misztikus Testén (collum Mystici Corporis Christi – Hermannus Tornacensis, kb. 1147, De Incarnatione, cap. 8; PL 180:29k; Bonaventura, Sent. III, d. 3. p. 1, a. 1; Opera Omnia, III:67; Ubertinus de Casali, Arbor vitae crucifixae Iesu, Lib. I, cap, 8, col. 14; Sziénai Bernardin: Quadrag. De Evangelio aeterno, Serm. 10, a. 3, c. 3), aki a Főt a tagokkal összeköti (lásd, Szt. X. Piusz, Ad illum diem, 1904. febr. 2).

XV. Benedek 1921. január 12-én bizonyos egyházmegyék és szerzetesközösségek számára jóváhagyta a „B. M. Vis, omnium gratiarum Mediatricis” titulusú ünnep miséjét és offíciumát. (Más pápai megnyilatkozások a témában, Lennerz, pp. 221-222; Tromp, pp. 152-153.)

Krisztus egyedülálló közvetítői „hivatala” nem zárja ki, hogy a megszentelő kegyelem állapotában lévők jótetteikkel kiérdemeljék maguk számára „de condigno” (meritum), mások számára „de congruo” (pl. suffragia) isten kegyelmeit. A kegyelemszerzésben (acquisitio gratiarum) tehát lehetnek társai Krisztusnak (pl. szentek és angyalok), ez azonban szigorúan a szubjektív megváltás területére szorítkozik. A kegyelemszerzés tekintetében Mária messze fölülmúlja Krisztus Misztikus Testének minden más tagját: (1) egyedülálló közelsége miatt Szent Fiához (istenanyaság); (2) kegyelemteljessége miatt; (3) tetteinek és erényeinek tökéletessége miatt; és (4) mert közvetítése kiterjed minden egyes kegyelemre.

„Omnis gratia, quae huic saeculo communicatur, triplicem habet processum. Nam a Deo in Christum, a Christo in Virginem, a Virgine in nos ordinatissime dispensatur.” (XIII. Leó, Iucunda semper, 1894. szept. 8) Cf. XIII. Leó, Fidentem (1896. szept. 20)

Isten saját szabad elhatározásából, valamint hogy megtisztelje és megdicsőítse a Megváltó Istenember édesanyját, eleve úgy rendelte, hogy minden Krisztus által kiérdemelt kegyelem Mária közbenjárásán keresztül közöltessék az emberiséggel (Mater hominum et Ecclesiae, VI. Pál, 1964. nov. 24; AAS 56 [1964], p. 1115). Mária egyetemes közvetítői szerepének konkrét gyakorlását a teológusok általában mennyei megdicsőülése és a boldogító színelátásban való részesülése utánra teszik (XIII. Leó, Adiutricem populi; 1895. szept. 5.).

Lumen Gentium 60-62! „...ita intelligitur, ut dignitati et efficacitati Christi unius mediatoris nihil deroget, nihil superaddat.”

Fontos distinkciók (Lennerz): (1) Máriának nincs szerepe a szentek eleve elrendelésében; (2) nincs része az Újszövetség szentségeinek, mint az üdvösség hathatós eszközeinek alapításában, illetve abban, hogy az emberek bizonyos cselekedetei érdemszerzők (nem iktatja ki a szentségek és az érdemszerző cselekedetek saját – diszpozitív – kauzalitását) (3) Mária sohasem fizikai (principalis aut instrumentalis), csak morális értelemben vett eszköze a kiosztott kegyelmeknek (tota eius causalitas est in ordine morali).

Socia et Consors Redemptoris vagy Co-redemptrix?

A Mediatrix titulushoz különösen a 20. század óta egyesek hozzákapcsolják a Coredemtrix, azaz, társmegváltó elnevezést. Ennek legelső ismert megjelenése egy 14-15. századi himnusz:

Pia, dulcis, et benigna; Nullo prorsus luctu digna; Si fletum hinc eligeres,                  Ut compassa Redemptori, Tu Corredemptrix fieres. (Orationale S. Petri, Salzburg)

Ó, kegyes, édes és jóindulatú; semmiképpen sem méltó bármiféle kínra; ha mégis vállalod itt a könnyhullatásokat, azért teszed, hogy vele együtt szenvedvén, társmegváltó légy a Megváltóval.

Első tudatos teológiai használata: Alfonsus Salmeron, SJ  (†1585) volt (Loyolai Szt. Ignác egyik legelső társa, kiváló biblikus). E ritka titulus pontos értelme tisztázatlan. A fogalom megjelenik pontifikális dokumentumokban: XIII. Leó, Iucunda Semper – 1894; X. Piusz, Ad Diem Illum – 1904; XV. Benedek, Inter Sodalicia – 1918; de a pontos kifejezést először XI. Piusz használja.

Pl. XI. Piusz: „A fiataloknak követniük kell a legszentebb Istenanya gondolatait és vágyait, aki nekünk édesanyánk és társmegváltónk; valamint erőfeszítéseket kell tenniük, hogy ők maguk is társmegváltók és apostolok legyenek az Actio Catholica lelkülete szerint.” (L’Osservatore Romano, 1934. március 25.)

Bizonyos mariológusok azzal érvelnek, hogy Coredemtrix természetes és szükségszerű velejárója a Mediatrix címnek, amennyiben mindkettő Mária lényeges és egyedülálló közreműködését hangsúlyozza a megváltás művében; az előbbi a kegyelmek megszerzésében (acquisitio), míg a másik a kegyelmek kiosztásában (dispensatio).

Mária közreműködése a megváltás művében, „fiat”-jától a Kálváriáig tökéletesen megfelel az érdemszerzés követelményeinek. Ezért van, hogy – miként X. Piusz írja – Mária valóban kiérdemelte mindazt „de congruo”, amit Krisztus megszerzett számunkra „de condigno.” (Ad diem illum, 1904. febr. 2)

A közvetítés-kiosztás (qua Mediatrix vel Dispensatrix) tekintetében nem merül föl probléma. („universorum munerum dispensatrix”; X. Piusz, Ad diem illum, 1904. febr. 2). A megszerzéssel kapcsolatban (qua Coredemptrix) azonban néhány dolgot tisztázni kell. Már esett szó arról, hogy az Egyház bármelyik kegyelmi állapotban lévő tagja „szerezhet” (= kiérdemelhet) kegyelmet a maga és mások számára, de csak a szubjektív megváltás koordinátáin belül (magyarul: a kieszközölt kegyelem egyetlen objektív forrása valójában Krisztus kereszthalála, így a mi közreműködésünk csak a kegyelmek kiosztására, közöltetésére szorítkozik).

Mária „társmegváltói” közreműködésével (cooperatio in opere redemptionis) kapcsolatban a legalapvetőbb és legfontosabb kérdés tehát, hogy közreműködése csak a szubjektív megváltás területére szorítkozik-e, azaz, beszélhetünk-e róla a szó szoros értelmében mint társmegváltóról (Coredemptrix), vagy csak mint a Megváltó társáról (Socia et Consors - esetleg Cooperatrix - Redemptoris)?

Morálteológiai alapvetés: közreműködésről, részvállalásról akkor beszélünk, ha valaki a fő cselekvőt (agens principalis) tette végrehajtásában fizikailag (physice) vagy morálisan (moraliter) segíti. A segítség lehet közvetlen (mediata vel proxima), amennyiben föltétlenül szükséges a cselekedet végrehajtásakor, illetve közvetett (immediata vel remota), ha a tettestárs csak a föltételek előteremtésében segédkezik. (A materiális és formális közreműködés nem azonos a fizikai és morális közreműködéssel. A materiális és formális megkülönböztetés arra vonatkozik, hogy a másodlagos cselekvő kifejezetten osztozik-e a fő cselekvő szándékában.)

CONTRA (Merkelbach, Lennerz, Philips, Tromp): Mária közvetett közreműködése az objektív megváltás művében megkérdőjelezhetetlen, hiszen physice méhében hordta, világra hozta, szoptatta, gondozta egyszülöttjét, moraliter pedig fölajánlotta őt a Templomban, könyörgött, imádkozott a megváltás beteljesedéséért, csendes társul szegődött Szent Fia mellé. Ami azonban a közvetlen részvállalást jelenti Krisztus üdvözítő kereszthalálában, physice Mária minden fájdalma és együttérzése ellenére csak külső szemlélő a Golgotán, moraliter pedig azt kell mondanunk, hogy Krisztus megváltói tettét mindig az Atya iránti engedelmességből és nem pedig édesanyja kifejezett tanácsára, kérésére vagy utasítására teljesítette be (jóllehet mindvégig támogatását élvezte).

Erre a problémára érdekes megoldást kínál a neves magyar mariológus, Gallus Tibor SJ. Összefoglalás: "Az együttműködés lehet közvetett vagy közvetlen. Az utóbbit lehet formai vagy anyagi értelemben venni. A szent Szűz istenanyasága közvetlen részvétel a megváltás művében, de nem formai, hanem csak anyagi értelemben, hiszen a megváltás formális elvének egyedül Krisztust mondhatjuk. Következésképpen a Szent Szüzet Krisztussal együtt igazán és illőképpen coredemptrixnek nevezhetjük ugyan, de csak analóg értelemben." Lásd: Tiburtius Gallus S.J., "Ad B. M. Virginis in redemptione cooperationem", in: Divus Thomas 51 (1948): 113–135.

Mária ugyan valóságosan részt vesz a megváltás objektív rendjének kibontakoztatásában, de direkt és formális részvétele kizárt, mivel (amint azt már IX. Piusz dogmatikusan definiálta) Mária is Krisztus kereszthalálának érdeméből részesült a megváltásban (bár preventív módon). Miként lehetne egyszerre szerző és kezdeményezett, hiszen a kegyelemszerzés eleve föltételezi a megváltottságot (vagyis a kegyelmi állapotot)? Az érdem elve vagy oka nem lehet az érdem eredménye vagy hatása (Lennerz).

PRO (Roschini, Seiler, Miravalle, Vox Populi Mariae Mediatrici):

Párhuzam és szükségszerű összefüggés van a személyi egység és az Istenanyaság, valamint Krisztus főségi kegyelme és Mária kegyelemteljessége között. (A gond az, hogy Krisztus főségi kegyelme nemcsak mértékében, de lényegileg tér el Mária kegyelmeteljességétől!). Mária lelki anyasága fölöttünk formálisan kegyelmeteljességének és társmegváltói működésének következménye, mert nemcsak a megtestesülésben (gratia capitalis in potentia, in actu primo), hanem a megváltó áldozatban is részt vesz (gratia capitalis in actu, in actu secundo).

Ez a közreműködés az objektív megváltásban: direkt, közeli és közvetlen; az Atya úgy rendelte, hogy Mária érdemei (merita) és elégtételei (satisfactiones) megváltó értékkel rendelkeztek. Ebben az értelemben megváltásunk egy közös okság (joint causality) eredménye, bár Krisztus megváltói tette végtelen, önmagában álló (self-sufficient) de condigno ex toto rigore iustitiae, míg Máriáé véges, Krisztusnak alárendelt és ex mera condignitate. Mária együttműködését úgy kell fölfogni: „hogy az Örök Atya az ő érdemeit és elégtételeit Krisztus érdemeivel és elégtételeivel együtt (és azoknak alárendelten) fogadta el ugyanazon célból: az emberiség megbékélése érdekében.”

Isten saját szabad elhatározásából úgy rendelte, hogy a megtestesülés és a megváltás műve egészében a Szűzanya szabad „igen”-jétől függjön. Mária az ő igenjét tudatosan az egész megváltásra váró emberiség helyében, nevében, érdekében és javára mondta ki. (Parallel az ignáci „theandrikus rekapitulációval”, csak hiányzik Krisztus főségi kegyelme!) Ez a megfogalmazás valószínűleg Szt. Tamással jelenik meg először, aki az angyali üdvözletet, azaz a megtestesülés pillanatát úgy tekinti, mint ami nemcsak konkrétan Krisztus két természetének „misztikus egybekelését” jelenti (egyházatyák), hanem azt a titkos egységet is, ami egyúttal létrejön a Megváltó Isten és a megváltott emberiség (az Egyház között) – ST III, q. 30, a. 1. Mária beleegyezése ebben az értelmezésben az az Egyház nevében tudatosan fölvállalt „igen”, ami nemcsak közvetlenül a megtestesülésre vonatkozott, hanem a megváltás egész művére is.

Lennerz erre azt válaszolja, hogy amint az Atya hozzájárult a megváltás művéhez, mégsem nevezhető mediátornak, úgy Mária beleegyezése sem teszi őt a megváltás objektív rendjének közvetlen szereplőjévé. Vagyis: Egyedül Krisztus rendelkezik a közvetítés és megváltás nélkülözhetetlen föltételével: ontológikus (lényegi) értelemben, megtestesülésén keresztül csak az Istenember képviselheti egyszerre a megbántott felet (Istent) és a bűn felelősségét, ill. következményeit hordozó emberiséget (rekapituláció). Továbbá Merkelbach szerint (334. old) az üdvösség kegyelmének „de condigno” kiérdemléséhez elengedhetetlen Krisztus „főségi kegyelme”, amely által tagjai számára is érdemszerzővé válik megváltói tette.

Úgy tűnik, a lényegi kérdésekben alapvető egyetértés van a két tábor között, s a vita valójában arról folyik, hogy okos-e egy olyan titulust dogmatikusan definiálni, ami könnyen félreérthető, s mint ilyen, hozzájárulhat túlzásokhoz, vagy kiválthat éles kritikákat. In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas.

„El kell ismerni, hogy nem tűnik lehetségesnek teljes bizonyossággal bizonyítani, hogy Mária valóban fizikai oksági viszonyt gyakorolt. A teológia ebben a kérdésben aligha fog túllépni a komoly valószínűség határain, mivel az idézett hagyományos szövegekben nagyon nehéz meglátni, hogy pontosan hol végződik a szó szerinti és hol kezdődik a metaforikus jelentés... Amikor a Hagyomány azt mondja nekünk, hogy Mária helyzete a misztikus testben összehasonlítható a nyak helyzetével, amely a Fejet a tagokkal egyesíti, és továbbítja nekik az életerőt, legalábbis a használt metafora kifejező, de nem állíthatjuk teljes bizonyossággal, hogy több, mint metafora... Mária befolyása lelkünkre, igaz, továbbra is titokzatos (de valószínűnek tűnik, hogy több, mint erkölcsi: úgy tűnik, szabad és tudó eszközként vesz részt a kegyelem létrehozásában, némileg úgy, ahogy egy csodatevő csodát tehet az érintkezése és áldása által).” Garrigou, The Mother of the Saviour, TAN, 1993, pp. 206-207)

Eddig a jegyzetem szövege. Hangsúlyozom, nem kívánok végeláthatatlan vitába szállni senkivel, nem is fogok válaszolni semmilyen megkeresésre, de azt mindenképpen bizonyítani szerettem volna, hogy a "coredemptrix" cím használatával szembeni teológiai fönntartás tudományosan nem megalapozatlan, nem a morális és intellektuális elferdülés jele, nem "progresszív" vagy "libsi" álláspont, hanem kimondottan konzervatív teológiai vélemény, amit tiszteletreméltó teológusok fajsúlyos érvelései támogatnak.

Persze szerencsétlen dolog, hogy a Hittani Dikasztérium élén egy olyan dicstelen karakter áll, amilyen (reméljük, már nem sokáig), de ad hominem sárdobálással nem lehet leszerelni minden érvet (ez nem is elegáns, nem is tudományos), ráadásul tudomásul kell venni, hogy XVI. Benedek és Ferenc kijelentései, valamint a Hittani Dikasztérium (a jelenlegi pápa kézjegyével hitelesített) állásfoglalása után nem kétséges, hogy a "status quaestionis" a "coredemptrix" prudens volta (és nem föltétlen lényegi tartalma) ellen érvelők felé mozdult el, méghozzá jelentősen. Ezt magánjelleggel, érvekkel megtámasztva, szigorúan  tudományos közegben természetesen lehetséges vitatni (hiszen a kérdés dogmatikus értelemben továbbra sincs véglegesen lezárva), én azonban személy szerint üdvözlöm és megalapozottnak tartom a Dikasztérium erre vonatkozó állásfoglalását (s teszem mindezt úgy, hogy magam teológiai értelemben kimondottan konzervatív, tomista gondolkodónak tartom, és nem is hagyom magam megfélemlíteni se egyik, sem másik oldalról).